Volker H. Schendel – Vitamin D Research - Freier Wissenschaftsjournalist - http://www.urlaub.astrologiedhs.de/3.html

Wouter J. Hanegraaff : Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture

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Gerhard Kienle - Leben und Werk: Bd. 1: Eine Biographie / Bd. 2: Ausgewählte Aufsätze und Vorträge: 2 Bde. [Gebundene Ausgabe]

Peter Selg (Autor)

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Rudolf Steiner 1861 - 1925. Lebens- und Werkgeschichte. 3 Bände im Schuber

Peter Selg (Autor) - Gebundene Ausgabe: 2148 Seiten

Verlag: Ita Wegman Institut (6. Dezember 2012)

ISBN-10: 3905919273 -                       ISBN-13: 978-3905919271

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Antoine Faivre    Die Macht der Imagination

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Antoine Faivre: Die Macht der Imagination

In seinen »Studien zur westlichen Esoterik«, die im Jahr 2000 in einer Buchreihe der State University of New York erschienen, ließ Antoine Faivre auch drei Artikel zum Thema »Imagination« abdrucken. Der erste dieser drei Artikel (»Vis imaginativa. A Study of Some Aspects of the Magical Imagination and Its Mythical Foundations«), der die »Geschichte der Imagination« von der Antike bis ins 20. Jahrhundert skizziert, erscheint hier in einer deutschen Zusammenfassung.

Von Aristoteles über Pascal und Kant bis zu Sartre hielt man die Imagination für minderwertig und trügerisch, ob man sie nun zwischen dem Verstand und den Sinnen ansiedelte, oder – wie Malebranche – zu einer bloßen Fähigkeit, Bilder von Gegenständen zu erzeugen erklärte, oder – wie Kant – zu einer Fähigkeit, die zwischen der Sinnlichkeit und dem Verstand vermittle. Aber diese »klassischen« Philosophen waren nicht die einzigen, mit denen sich die Historiker in den letzten vierzig Jahren beschäftigten. Diese haben sich in letzter Zeit vermehrt mit Strömungen befasst, in denen die Imagination eine völlig andere Rolle spielte, sei es nun der Neuplatonismus, die arabische Philosophie oder die westliche Esoterik. Diese Wende wurde durch manche Philosophen und Wissenschaftshistoriker angestoßen, darunter Heidegger, der Kants Begriff der »Imagination« (»Einbildungskraft«) revidierte, indem er darauf hinwies, dass sie kein »Heimatland« besitze, Gaston Bachelard, der dem Nachdenken über die wissenschaftliche und dichterische Imagination eine neue Richtung gab, und Henry Corbin, der dem Begriff des »mundus imaginalis« einen neuen Wert verlieh, indem er die Schätze der schiitischen Gnosis zugänglich machte. Über diese Renaissance gäbe es vieles zu sagen und noch mehr über die komplexe Geschichte der Imagination im Westen, eine Geschichte, die noch nicht geschrieben ist. Das Ziel dieser Studie ist jedoch nicht, ihre vielfältigen Verzweigungen nachzuzeichnen, sondern einen ihrer Aspekte darzustellen, nämlich die »vis imaginativa«, die Fähigkeit, auf die Natur einzuwirken, sei es, indem die Wirkungen auf den Leib des imaginierenden Subjekts ausgeübt werden oder auf Gegenstände, die außerhalb dieses Subjekts liegen. Das Hauptgewicht wird dabei auf jene Autoren gelegt, die auf philosophischem oder theosophischem Weg versucht habn, diesen magischen Begriff der Imagination zu rechtfertigen.

Von Jakobs Schafen zum magischen Samen des Paracelsus

Die gebräuchlichste Rechtfertigung, sofern man sich auf die Autorität der Bibel bezieht, erfolgt unter Verweis auf Genesis 30,31-42, wo erzählt wird, die weißen Schafe Jakobs hätten gefleckte und gesprenkelte Nachkommen geboren, nachdem sie auf einen entsprechend gefärbten Holzzaun geblickt hatten. Hieronymus und Chrysostomus haben diese Passage kommentiert und Dionysios Areopagita brachte sie in Bezug zur Beobachtung, dass der Maler am Ende seinem Modell ähnlich sehe. Origenes, ein Gegner des Gnostikers Valentinus, verteidigte die Würde des Bildes, das seiner Auffassung nach in der Vollkommenheit des Sohnes wurzelte, der seinerseits das Bild des unsichtbaren Gottes war. Mit diesem Argument förderte er ein Verständnis des Bildes, in dem der Wille als Kraft eine bedeutende Rolle spielte. Porphyrius lehrte, die Dämonen besäßen einen wolkenartigen Geistleib, der nach ihren Vorstellungen alle möglichen Formen annehmen könne, so dass sie uns in den verschiedensten Gestalten erscheinen. Hier haben wir bereits die Idee der magischen Imagination als einer plastischen Formkraft vor uns. Möglicherweise ist eine Passage im achten Kapitel des »Traumbuches« des Synesius in diesem Sinne zu verstehen.

Während des Mittelalters mangelte es nicht an Philosophen, die über die »vis imaginativa« schrieben. Nach Al Kindi (»De radiis stellicis«, 9. Jahrhundert) vermag die Imagination Vorstellungen zu bilden und Strahlen auszusenden, die auf äußere Gegenstände einwirken, besonders, wenn die astrologischen Gegebenheiten günstig sind. Avicenna betrachtete sie als Ausdruck der natürlichen Vorherrschaft geistiger Wesen über den Stoff und laut Al Ghazali vermag die Macht der Imagination Steine oder Kamele zu bewegen. So dachte man seit dem hohen Mittelalter vielfach über die Imagination. Tatsächlich war die Diskussion über diese Frage von großer Bedeutung, denn wer wie Avicenna dachte, erweckte den Eindruck, er versuche, die Wunder Christi auf natürliche Weise zu erklären. In seinem Werk »Amicus Amicorum« (1431) erklärte Jean Ganivet, die menschliche Seele sei imstande, sich durch starke Imagination mit der Intelligenz des Mondes zu verbinden. Derselbe Autor gab eine Geschichte wieder (die bereits Nicholas de Lyra ein Jahrhundert früher berichtet hatte). Sie handelte von einer spanischen Frau, die unerlaubter Beziehungen zu einem Schwarzen bezichtigt worden war, weil sie ein schwarzes Kind geboren hatte, während sie behauptete, das Kind sei durch das Bild einer Gruppe von Äthiopiern entstanden, das in ihrem Zimmer hing. Solche Anekdoten wurden bis ins 18. Jahrhundert, ja sogar noch später erzählt: sie zeugen vom Glauben, die Imagination der Schwangeren könne sich auf ihren Fötus auswirken, ein paradigmatisches Beispiel für die Macht der Imagination, die sich auf den Leib ihres Trägers erstreckt.

Marsilio Ficino, der oft zitiert wurde, schrieb in seiner »Theologia Platonica«: »Aus der Imagination entstehen vier Arten von Gefühlen: Wunsch, Freude, Furcht und Schmerz. All diese Gefühle vermögen, wenn sie stark genug sind, unmittelbar auf den Körper der Person einwirken, die sie fühlt, manchmal sogar auf den Körper einer anderen ... Es ist offensichtlich, dass der Wunsch einer Schwangeren dem Fötus das Bild ihrer Sehnsucht aufprägt. Wie unterschiedlich und wie sehr von ihren eigenen verschieden sind die Gesten und Gesichtszüge, die Eltern ihren Kindern mitgeben, aufgrund der unterschiedlichen Dinge, die sie sich während des Koitus intensiv vorstellen ... Wie oft haben Menschen mit bösen Absichten Schaden verursacht, durch Beschwörungen und Zauber, bei Menschen, Tieren und sogar bei Pflanzen ... Allein durch ihre Gefühle wirkt die Seele auf die Elemente ein, ruft am friedlichen Himmel Winde hervor, bringt Wolken dazu, zu regnen, oder stellt die Ruhe und den Sonnenschein wieder her.« (3. Buch, Kap. 1 und 4)

Zu den Autoren, die sich von Ficinos Ausführungen anregen ließen, gehörten Pomponazzi und Agrippa. Pietro Pomponazzi, ein Doktor und Professor in Bologna, beabsichtigte das Okkulte zu entmystifizieren, aber er glaubte an eine Imagination, die imstande sei, ein vorgestelltes Objekt sinnlich real zu machen. Er griff die Wunder der Bibel an und deutete sie als Wirkungen einer »natürlichen Magie« (»De naturalium effectuum admirandorum Causis ...«, um 1520). In seinem Kommentar zu Ficino gab er dem wirkenden Bild unter Berufung auf Boethius eine mythische Grundlage: »Das Bild der göttlichen Idee ist die Ursache des imaginierten Wesens, auch ohne die Mitwirkung einer weiteren Ursache. Denn Gott schuf diese sichtbare Welt aufgrund der Idee dieser Welt, die in seinem Geist vorhanden war, wie Boethius im dritten Buch seiner ›Consolationes‹ sagt. Danach erzeugte die Idee der Dinge, die entstehen sollten, die sich in den Intelligenzen befand, die untere Welt mithilfe von Werkzeugen, und diese Werkzeuge waren die Himmelskörper.«

Heinrich Cornelius Agrippa, der Verfasser des wohl bekanntesten Werkes der Renaissancemagie (»De occulta philosophia« 1533), betrachtete die Imagination als eine Form der magischen Hervorbringung und stellte sie in einen kosmologischen Kontext. Dadurch verlieh er ihr eine ontologische Bedeutung, die weit über die eines Vorbildes hinausging, das lediglich in der Theorie des Erkennens eine Rolle spielt. Er schrieb ihr die Fähigkeit zu, die Gesundheit anderer mit Hilfe der Sterne zum Guten oder Schlechten zu beeinflussen. Man sieht, so schrieb er, im Urin von Menschen, die von Hunden mit Tollwut angesteckt wurden, Bilder von Hunden. Und man erzeugt weiße Pfauen, indem man um die Nester brütender Pfauenweibchen weiße Tücher hängt. Und so weiter. Gegen Ende dieses Jahrhunderts entwickelte Giordano Bruno in seinem Buch »De Imaginum, Signorum et Idearum compositione« (1591) eine ganze Theorie der Imagination. Er sah in ihr das Hauptinstrument magischer und religiöser Vorgänge. Ähnlich wie Giulio Camillo in seinem Werk »L’idea del Teatro« (1550) wandelte Bruno die Gedächtniskunst, die lediglich als Technik der Erinnerung betrachtet wurde, die sich der Bilder bediente, in eine religiöse und magische Technik um. Nun ging es darum, die Fähigkeit der Imagination systematisch auszubilden, damit durch sie göttliche Kräfte erlangt werden konnten. Man vermochte Geister mit Hilfe von Beschwörungen, Siegeln und Zeichen herbeizurufen, aber auch allein durch die Imagination und der letzteren kam die größte Bedeutung zu.

Auch französische und deutsche Autoren trugen zu dieser Theorie der Imagination bei. Ronsard liefert in einem Gedicht ein Beispiel für jene Wirkung der Imagination, die das Subjekt selbst betrifft. Das Gedicht »J’avois ésté saigné« handelt von jemandem, der nach einer ärztlichen Behandlung Besuch von seiner Freundin erhält, die bemerkt, dass sein Blut schwarz ist und zu ihm sagt:

»Das viele Denken übte eine so starke Macht
auf deine Imagination aus, dass die Seele zurückwich,
und deine natürliche Wärme erkalten und schwach werden ließ,
so dass sie nicht mehr imstande war,
zu wärmen, zu nähren und ihre Aufgaben zu erfüllen.«

Mit seinem Essay »De la force de l’imagination« trug Montaigne zur Popularisierung dieser Vorstellungen bei. Er beginnt mit dem Satz: »Fortis imaginatio generat casum, sagen die Gelehrten.« Nun folgen Beispiele, die sich nahezu alle schon bei Cornelius Agrippa, Caelius Rhodiginus und Petrus Messias finden. Er berichtete, manche hätten die Wunden, die bei König Dagobert aus Furcht vor Wundbrand entstanden, auf die Imagination zurückgeführt, andere die Stigmata Franz von Assisis, bemerkte jedoch, er selbst glaube nicht an »Wunder, Visionen und Beschwörungen«, mit anderen Worten, er glaubte mehr an die Macht der Illusion. Nichtsdestotrotz könne all dies auf die enge Verbindung zurückgeführt werden, die zwischen Körper und Seele bestehe und so blieben doch manche beunruhigenden Tatsachen bestehen: »Schildkröten und Austern brüten ihre Eier allein dadurch aus, dass sie diese anblicken, was darauf hindeutet, dass ihre Augen eine gewisse ejakulative Fähigkeit besitzen.« Ebenso »wissen wir aus Erfahrung, dass Schwangere Zeichen ihrer Tagträume auf ihre Föten übertragen.« Kaiser Karl, der König von Böhmen, »sah in der Nähe von Pisa ein Mädchen, das ganz haarig und struppig war, von dem seine Mutter behauptete, es sei so geworden, weil über ihrem Bett ein Bild Johannes des Täufers gehangen habe.«

Aber weiter als all diese Autoren ging der große Paracelsus. Während Agrippa noch stark kosmozentrisch orientiert war, führte Paracelsus die Theorie der Imagination zu ihren letzten anthropozentrischen Konsequenzen. Er erhob die Imagination zum Mittler zwischen Denken und Sein und sah in ihr die Inkarnation des Gedankens im Bild. Die Seele (»das Gemüt«), der Glaube und die Imagination sind nach seiner Auffassung die drei Kräfte, die den Menschen ausmachen. Im Gemüt »bricht die Kraft der Gestirne in den Menschen ein, es ist unsere Hauptverbindung zur unsichtbaren Welt, die uns von innen her beherrscht.« Der Glaube ruft die »Imagination hervor, diese erzeugt einen Stern und dieser wiederum eine Wirkung. Der Glaube erzeugt die Imagination in Gott.« (»Der glauben gibt imaginationem, die imagination gibt ein sidus, das sidus gibt effectum, also glauben in got gibt imaginationem in got; got gibt den ausgang und das werk.«) Paracelsus betrachtete die Seele als Zentrum einer magischen Gestaltungskraft, die imstande ist, den Leib zu schaffen und zu formen, das heißt, der Seele durch die Imagination eine Gestalt vorzugeben, die sie in der sichtbaren Gestalt umsetzt. Wäre diese Imagination stark genug, könnten wir unsere äußere Erscheinung ebenso verändern, wie unser Minenspiel. Wunsch und Gedanke inkarnieren sich im Bild, das, einmal geformt, der Seele als Modell dient, in das sie sich ergießt und durch das sie sich selbst offenbart. Die Imagination ist wie ein Same, die Bilder, die unsere Seele erzeugt, sind nicht bloß ihre Modifikationen, sondern ihr Leib, ihre Inkarnation, ihr Denken, ihr Wille. Sie verselbständigen sich und entwickeln sich fürderhin nach ihren eigenen Gesetzen, so wie das Kind, das wir empfangen. Wer vorstellt, zeugt, jede Vorstellung ist organisch und auf organische Weise werden die Bilder in unserem Gemüt ausgeboren. Paracelsus bedient sich häufig der Bilder der Sonne und des Feuers: »Was ist die Imagination anderes, als eine Sonne im Menschen?« Durch die imaginative Anschauung wird die vitale Flüssigkeit (der Samen) in einen aktiven Samen verwandelt, so wie die Sonne Holz in Brand setzt. Die Planeten in ihren Himmelsregionen sind nichts als Imaginationen, denn sie wirken auf den Menschen und können Übel in ihm hervorrufen, nicht nur durch die Vermittlung körperlicher Ursachen, sondern auch durch ihre Zusammensetzung, ihre Gestalt (das heißt, durch die jeweiligen Konstellationen). Dies deswegen, weil die Einbildungskraft durch alle Dinge, die kleine und die große Welt hindurchgeht. Der gesamte Geist des Himmels und der Erde und alle Stoffe sind im Mikrokosmos des Menschen zusammengefasst, der daher imstande ist, Wunder zu vollbringen. Mehr noch: Für eine entsprechend starke Imagination ist nichts unmöglich, da sie als das Prinzip aller Magie unseren Körper umwandeln und auf die Himmel einwirken kann. Da wir aus himmlischen Stoffen bestehen, können wir ebenso die himmlische Welt beeinflussen, wie sie uns beeinflusst. Paracelsus interessiert sich vor allem für die objektiven Wirkungen der Imagination (die auf Objekte außerhalb ihres Trägers gehen). Aber er ist auch mit ihren subjektiven Wirkungen vertraut, etwa, wenn er die Tatsache, dass Frauen Missformen gebären, auf eine regellose, schlecht wirkende Imagination zurückführt, oder wenn er erklärt, das Geschlecht des Kindes werde von dem Elternteil mit der stärkeren Imagination bestimmt.

Daher auch die Notwendigkeit, die wahre oder authentische von der falschen Imagination zu unterscheiden. Durch die falsche oder extravagante Imagination – die Fantasie – erlangt man bloß blasse Abbilder der sichtbaren Dinge, statt die Macht der unverfälschbaren Natur zu erleben. Die falsche Imagination ist der Same des Wahnsinns, sie entbehrt jenes Ankers, der Imagination und Magie verbindet, entbehrt der Verwurzelung der Bilder in unserem himmlischen Wesen – so wie eine Pflanze im Boden wurzelt. Das wahre Bild verleiht unserem Gedanken einen Leib und formt ihn in einen Wunsch um, es ist in Wahrheit der Leib dieses Gedankens und Wunsches, die sich in ihm verkörpern. Die mythische Grundlage dieser grandiosen Ideen über die Macht der Imagination ist mit jener Pomponazzis vergleichbar: Gott hat das Universum geschaffen, indem er es imaginierte, der Mensch seinerseits, der als Bild Gottes geschaffen ist und die gesamte Schöpfung in sich trägt, verfügt analog über dieselbe Macht – zumindest der Möglichkeit nach.

Es ist bekannt, dass diese Ansichten des Paracelsus ihren Gegner in Erastus (Thomas Liebler) fanden, der auch Pomponazzi bekämpfte. Erastus konnte nicht akzeptieren, dass die Imagination jemals einen realen Gegenstand hervorbringen oder verändern könnte. Aber Paracelsus hatte Ende des 16. Jahrhunderts einen beträchtlichen Einfluss und gab der theosophischen Spekulation reichlich Nahrung. An erster Stelle stand hier Valentin Weigel. Auch er spricht von der Macht der Imagination, »einzubilden« (»inbilden«), er bemerkt, sie sei »der himmlische Geist, der Stern im Menschen; sie ist alle Sterne, sie wirkt ebenso auf die Himmel ein« und trägt ihr eigenes Licht in sich. Als Stern, oder besser alle Sterne zusammen, »wirkt sie wie das Firmament«.

Das Jahrhundert der Theosophie und Alchemie

Im 17. Jahrhundert kursierten die Geschichten von Frauen mit überhitzter Einbildungskraft weiter, es entstanden auch neue Theorien über die Kraft der Imagination. Es mangelte ihr aber auch nicht an Verleumdern, die sich manchmal von den Argumenten des Erastus inspirieren ließen. Zu diesen gehörten Andreas Libavius und Georg Goedelmann, Doktoren wie Martin Weinrich und Hieronymus Nymann, Dämonologen  wie Pierre de Lancre und – vielleicht wieder Erwarten – auch Thomas Campanella. Ihre wärmsten Unterstützer kamen aus den Reihen der Theosophen. Henry More, der Neuplatoniker aus Cambridge, der nicht wirklich Theosoph war, stand der vis imaginativa positiv gegenüber, denn sie ließ sich gut mit seiner Grundidee der Weltseele verbinden, der gestaltungskräftigen Mittlerin zwischen Geist und Stoff. Und John Webster, ein Theoretiker der Magie, akzeptierte die objektiven Wirkungen der Imagination, die ihm nicht nur eine »natürliche« Erklärung für die Zauberei zu bieten schien, sondern nach seiner Auffassung geradezu der Same aller Magie war. Manche Autoren unterstützten sie, auch wenn sie nicht von der Esoterik beeinflusst waren, wie etwa der Jesuit Bento Pereira. Francis Bacons Haltung war zwiespältig: während er als Gegner des Paracelsus versuchte, die natürliche Magie vom Aberglauben und vom Okkultismus zu befreien, die er für moralisch gefährlich hielt, befürwortete er gleichzeitig Untersuchungen, die sich mit den realen Wirkungen der Imagination befassten. Im allgemeinen lieferte der Aristotelismus des 16. Jahrhunderts zwar die Grundlagen für eine magische Theorie der Imagination, war aber außerstande, die Grenzen der Magie und der Korrespondenzen zu definieren.  Nun breitete sich im 17. Jahrhundert der Cartesianismus als kritisches Instrument aus, das in anderer Hinsicht erfolgreich war.

Die Wirkungen der Imagination auf die physische Erscheinung ungeborener Kinder beschäftigte nach wie vor viele Denker. Nach Jansenius, dem Autor des »Augustinus« (1640), konnte niemand daran zweifeln, dass sich die Erbsünde durch die Generationen fortpflanzte, hatte Augustinus doch betont, die Imagination könne die Farbe und die Gestalt des Fötus beeinflussen. Kepler glaubte ebenfalls, die Imagination der Mutter vermöge das Wesen zu prägen, das sie im Leib trug. Ebenso Thomas Fienus. Camerarius erwähnte drei außergewöhnliche Kinder derselben Mutter, einen »Mohren«, ein »kraushaariges Kind« und einen »Kobold«, die angeblich von ihrem Vater gezeugt worden waren, nachdem er von einer Prozession zurückgekehrt war, in der er als Dämon verkleidet mitgewirkt hatte. Vanini überprüfte 1616 alle relevanten Passagen im Buch von Pomponazzi und setzte sich ebenfalls für eine »natürliche« Erklärung von Wundern ein. Alphonse Tostato kommentierte die Erzählung der Genesis über die Schafe Jakobs auf besonders subtile Weise. Gegen 1630 wurde ein Kind vom Parlament Grenobles als legitim erklärt, das laut seiner Mutter während der Abwesenheit des Vaters durch die Kraft der Imagination empfangen worden war, die ihr vorgegaukelt hatte, er sei immer noch anwesend. Hieronymus Fronzonius behauptete 1632, Menschen mit starker Imaginationskraft vermöchten ihr Blut so sehr zu verändern, dass sie Wunder hervorrufen könnten. Als letztes Beispiel diene Jacques Gaffarel, da er Imagination und Glauben in einer Art vergleicht, die an theosophische Diskurse erinnert. In seinem berühmten Buch »Curiosités inouyés sur la sculpture talismanique des Persans ...« schrieb er 1629, Jesus gehöre zu jenen, die den Namen des Herrn im Glauben ausgesprochen hätten, denn wenn man über jemanden voller Gefühl spreche, dann imaginiere man ihn, wie er wirklich sei.

Bedeutender jedoch waren die theosophischen Auseinandersetzungen über die Imagination, genauer gesagt, die Mystik des Barock. Gefühl und Imagination waren zu dieser Zeit die beiden Kräfte, denen die religiöse Literatur in Deutschland zunehmend Anerkennung verschaffte. Die Imagination, welche die Dominikaner des 14. Jahrhunderts zu verbannen versucht hatten, trat an die Stelle der »Gelassenheit«, während Taulers »Bildnerinne«, für ihn mit Fantasie synonym, die jemand hinter sich lassen musste, der nach einer mystischen Vereinigung mit Gott strebte, von Jakob Boehme und seinen Schülern rehabilitiert wurde, nachdem dies auch schon etwas zögerlich Valentin Weigel im vorangehenden Jahrhundert versucht hatte. Bereits in den späten Arbeiten von Daniel Czepko ist jene Kraft, die unseren Geist zur Trinität erhebt, mit jener identisch, die Gott und die gesamte Natur beseelt: der Imagination nämlich.

Bei Boehme sind Wunsch, Sehnsucht, Begierde und Imagination miteinander verknüpft. »Noch vor der ›appetitio‹ von Leibniz, der ›Sehnsucht‹ Schellings oder Schopenhauers ›Lebenswillen‹ findet sich in Boehmes Theosophie das erste Beispiel einer Metaphysik, die auf der Sehnsucht fußt.« Mehr als jeder andere vor ihm gab Boehme der Imagination eine ontologische Grundlage. Auf der Stufe der Lust – die ihren Gegenstand noch nicht verloren hat – fällt die Imagination mit der Sehnsucht in eins zusammen; nachdem aber die paradiesische Übereinstimmung zwischen Wille und Gegenstand zerbrochen ist, wird die Sehnsucht zur Begierde. Die ursprüngliche Harmonie wurde zerstört, als Adams Sehnsucht sich verdichtete, koagulierte und in einer grobstofflichen Form »imaginiert« wurde. Der Sündenfall war nichts anderes, als eine Perversion der Sehnsucht durch die Imagination, man muss lediglich diese Sehnsucht wieder in ihren ursprünglichen Zustand zurückversetzen, ihr wieder die ursprüngliche Richtung geben, um den Ausgangszustand wieder herzustellen. Der Apfel, den Adam isst, symbolisiert das Bild, das durch den Aufeinanderprall seiner Sehnsucht mit derjenigen Satans entsteht. Umgekehrt blitzt die heilige Flamme hervor, wenn unser Glaube stark genug ist, um sich für die Gnade von oben zu öffnen und durch »Gottes Imagination und Anzündung« das geläuterte Bild in uns Gestalt annimmt. Das wirkende Bild entsteht dort, wo sich die Sehnsucht Gottes, die zum Menschen herabsteigt und die Sehnsucht des Menschen, die zu Gott hinaufsteigt, berühren. Diese Imagination besitzt ein Vorbild: Gott. Denn die göttliche Imagination, die ein Gedanke ist, inkarniert sich in Bildern und Gestalten, wird real in wahrnehmbaren Bildern. Gott offenbart sich selbst, indem er durch sein »Fiat« den Kosmos zeugt, der ein reales Bild (»figürliches Gleichnis«) jenes Bildes ist, das Gott imaginiert hat und das ewig ist. Gott imaginiert in der Sophia, aber in etwas zu imaginieren heißt, dass das Subjekt der Imagination an der Beschaffenheit des Objektes teilhat und dass das Objekt durch die Imagination des Subjektes verändert wird. Indem Gott sich selbst ausdrückt, inkarniert er sich in einem Universum zwischen dem reinen Geist und der körperlichen Welt, in einem Mesokosmos, einem mittleren Raum, der zugleich der Ort der höchsten schöpferischen Imagination ist, jener Ort, von dem die schiitischen Theosophen laut Henry Corbin als dem »mundus imaginalis« sprachen. Mit anderen Worten: imaginieren heißt, sich selbst offenbaren, heißt schaffen; sich mit Gott zu vereinigen heißt, sich in ihn umzuwandeln. Und eben weil Gott die Welt durch seine Imagination geschaffen hat, vermögen wir ihn durch sie zu finden und Wunder zu wirken. »Magia« und »imagination« sind zwei Worte, die Boehme miteinander verknüpft: alles, was der Mensch imaginiert (»sich ein-bildet«), vermag er real werden zu lassen. »Imaginatio macht Wesenheit«, sagt Boehme.

Johann Georg Gichtel, einer der bedeutendsten Schüler Boehmes im 17. Jahrhundert, sah den Ursprung der Schöpfung ebenfalls in der göttlichen Magie (»magia divina«).  Im Herzen Gottes existiert ein urbildliches Modell der äußeren Welt. Die Sehnsucht Gottes erlaubt es der göttlichen Imagination, sich zu manifestieren und so werden ungeschaffene Formen durch göttliche Magie nach außen projiziert. Ebenso wie Boehme sieht Gichtel den Fall Adams sich in der imaginativen Welt abspielen. Er hat diesen Vorgang und seine Konsequenzen ausführlich beschrieben. Adam kostete die Frucht des Baumes der Erkenntnis und setzte damit die Prinzipien frei, besonders jene der Schatten, die sich frei betätigten und das göttliche Bild verdunkelten. Bei Gichtel findet sich die Paronomasie: »Imagination, Magie, Magnet«. Gichtel war es, der eines der wagemutigsten und originellsten Unternehmen Boehmes vollendete: er verschaffte der Imagination eine theogonische und kosmogonische Grundlegung.

Gichtel schrieb und veröffentlichte seine Werke in Amsterdam. In derselben Stadt und zur selben Zeit erschien Pierre Poirets »L’Oeconomie de la création de l’Homme ...« (1687). In einem Kapitel über das »Imaginative und die Vollkommenheit des menschlichen Leibes im allgemeinen« heißt es: »Gott wollte sich selbst in bildlicher Form (oder seine stofflichen Bilder) auf gewisse Weise außerhalb seiner selbst sehen. Dieser göttliche Wille rief nicht nur den Stoff ins Dasein, dessen Bewegungen, Ordnung und unterschiedliche Verhaltensweisen, sondern auch die imaginative Fähigkeit im Menschen, da Gott wollte, dass der Mensch als sein Bild ihn auch in dieser Hinsicht repräsentierte ... Die Dinge existierten und reiften von Beginn an aufgrund der starken Sehnsucht und der mächtigen Gedanken Gottes heran, die diese Dinge als gegenwärtig und in Bewegung dachten; diesen Gedanken habe ich anderswo die ›Imagination Gottes‹ genannt, die auch die Gebärmutter (creatrix) der Welt ist.«

Poiret fragte sich, ob der Mensch von Gott auch die Macht empfangen habe, durch die Kraft seiner Imagination den Stoff zu vermehren. Er gestand, er habe darauf keine Antwort, fügte aber hinzu: »Wenn es auch wahr ist, dass der geschaffene Geist den Stoff nicht vermehren kann, so lässt sich doch leicht verstehen, dass er imstande ist, ihre Bewegung zu vermehren, zu vermindern und zu lenken und zwar durch die Kraft seines Wunsches und seiner Imagination, – die Wahrheit vorausgesetzt, dass Gott ihm diese Macht verliehen hat, damit er so genau wie möglich sein Vorbild repräsentiere, nämlich die Imagination Gottes, dessen lebendiges Abbild er ist. Und ich füge hinzu, dass – auch wenn die Dinge sich von ihrem ursprünglichen Zustand der Macht und Glorie, in denen Gott sie geschaffen hat, weit entfernt haben – im Vergleich zu welchem sie nicht mehr als verrottete und leblose Kadaver sind –, es nichtsdestotrotz unmöglich ist, die Fähigkeit der Imagination zu erklären, wenn man nicht anerkennt, dass die Seele die Kraft besitzt, sich nach ihrem Gutdünken auf tausenderlei Arten zu bewegen und zu entscheiden, die sich von den Gesetzen der Mechanik und der Bewegung unterscheiden, denen jener Teil des Stoffes unterliegt, mit dem sie am stärksten verbunden ist.«

Der Autor fährt fort, über das universelle Prinzip zu sprechen, gemäß welchem »alle Dinge sich mitteilen oder dazu neigen, ihre Formen und Signaturen anderen Dingen aufzuprägen, mit denen sie verbunden sind; denn wie jene sind sie Bilder Gottes und ahmen die Handlungsweise ihres ersten Urhebers nach, der seine Abbilder in allen Dingen hervorbringt und in Umlauf bringt.«

Da Gottes Absicht darin bestand, den Menschen zum Haupt, zur vollkommenen Synthese all seiner Werke zu machen, verlieh er ihm einen Leib, der wie eine kleine Welt, ein Mikrokosmos des gesamten Universums ist. Der Sündenfall raubte uns ebenso wie der Natur die Macht. Aber selbst in dem Zustand, in dem wir uns jetzt befinden, besitzt die Imagination immer noch eine »beträchtliche Macht über die Bildung des Leibes«.

Zwei weitere Autoren, die zwar eher am Rande der Theosophie stehen, sind aber zumindest mit dem Strom paracelsischen Denkens verbunden: Oswald Croll und Johann Baptist van Helmont. Croll veröffentlichte 1609 seine »Basilika chymica«, die wahrscheinlich mehr wegen ihres schönen Titelblatts als wegen ihres Inhalts bekannt ist. Croll erhob die Imagination zum Zentrum seines Denkens, wenn er erklärte, der Mensch besitze einen himmlischen Leib (»Sternenleib«), der potentiell den gesamten Kosmos umschließe. Die Imagination, die an diesen Leib gebunden ist, stellt die Grundlage aller magischen Operationen dar und ist imstande, sichtbare Körper hervorzubringen. Wie ein Magnet vermag der Sternenleib die in den Sternen verborgenen Kräfte anzuziehen und machtvoll, wenn auch unsichtbar, auf die äußere Welt einzuwirken. Die Imagination verkörpert gleichsam den Geist des vorgestellten Dinges und erlaubt uns auch, uns zu Gott zu erheben, »wie die eingeweihteren Theosophen wissen«. Van Helmont behandelt in seinem »Ortus medicinae« (1648) die Imagination als das eigentliche Agens der Schöpfung, Zeugung und Erhaltung des Lebens. Sie ermöglicht es dem Samen, zu einem Körper auszuwachsen, denn aufgrund einer Imagination, die ihm eigen ist, bringt jedes Ding und jeder Gegenstand in der Natur samenhafte Wirkenskräfte hervor, die ihm entsprechen. Aber dem Menschen als Bild Gottes bleibt es vorbehalten, »Ideen« hervorzubringen, die über seinen Artbegriff hinausgehen. Croll verglich die Wirkungen der Imagination mit jenen eines Funkens, der von einem Feuerstein ausgeht, der zwar klein ist, aber ein großes Feuer zu entzünden vermag. Ebenso vermag eine einfache aber intensive Bewegung des imaginierenden Willens auf ein Objekt in der Ferne durch die Vermittlung astraler Kräfte einzuwirken. Sicherlich ist diese Fähigkeit im Menschen verschüttet, aber sie liegt als Möglichkeit immer noch in ihm, denn der Sündenfall hat sie nicht vollständig ausgelöscht.

Auf vielfache Weise waren Croll und van Helmont mit der Alchemie verbunden. Die Praktiken der Alchemie im 17. Jahrhundert – sowohl die spirituellen als auch die physischen – bedürften einer ausführlicheren Behandlung, da die Umwandlung nicht nur den Experimentierenden, sondern auch die Natur betraf. Paracelsus inspirierte eine Vielzahl alchymischer Traktate. Während für die Alchemisten die Imagination traditionell die Quintessenz aller menschlichen Fähigkeiten war – der Lebenskräfte ebenso wie der moralischen und physischen – konkretisierte sich diese Quintessenz in der paracelsischen Tradition im »astrum«, einem Geistleib im buchstäblichen Sinn. Die Imagination ist »Astrum in homine, coeleste sive supracoeleste corpus« (»Der Stern im Menschen, ein himmlischer bzw. überhimmlischer Leib«), wie Martin Ruland in seinem »Lexicon Alchemiae« 1612 schrieb. Da das paracelsische »astrum« mehr oder weniger gleichbedeutend mit der »Quintessenz« ist, stellt die Imagination den konzentrierten Extrakt der körperlichen und geistigen Energien dar. Oft ist nicht genau zu sagen, ob ein solcher hermetischer Autor der Auffassung war, die alchymische Arbeit müsse notwendig ein physisches Resultat hervorbringen oder ob es lediglich um eine spirituelle Realisation ging. Aber wie Jung gezeigt hat, wäre es falsch, eine eindeutige Antwort auf diese Alternative zu erwarten; entscheidend ist die Annahme eines Zwischenreiches, das Geist und Stoff verbindet: dies ist die Welt der ätherischen oder Geistleiber. Das »Rosarium Philosophorum« betont 1593, die Arbeit müsse gemäß der Natur durch die »wahre Imagination« vollendet werden und nicht mit Hilfe der Phantastik.

Jung wollte diese Imagination im klassischen Sinn als »Einbildungskraft« verstanden wissen, im Unterschied zur leeren Fantasie. Und er legte Wert darauf, dass die Imagination, das aktive Erzeugen innerer Bilder, »gemäß der Natur« verläuft, dass der Gedanke also nicht regellos wirkt, sondern ein getreues Abbild des inneren Wesens der Natur hervorbringt. Diese geistige Aktivität wird als das Opus, das große Werk bezeichnet. Da die Alchemie sich nicht nur als Technik der Erleuchtung versteht, sondern auch als Technik der Umwandlung konkreter organischer und anorganischer Stoffe, erstreckt sich die wirkende Kraft der Imagination bis auf die Ebene dieser konkreten Stoffe und nicht bloß auf den Bereich, den Jung als »aktive Imagination« bezeichnet, also das harmonische Zusammenwirken zwischen dem aktiven Willen, dem deutenden Verstehen und der autonomen Aktivität der Fantasie. Aber auch wenn die Alchemie die Imagination als magische und schöpferische Kraft versteht, dann wird sie dadurch nicht zu jener demiurgischen Wirksamkeit, die den heiteren Aktivitäten jener Sonnenbewohner gleicht, denen Cyrano de Bergerac begegnet (dazu weiter unten). Michel Sendigovius schrieb 1616, was die Seele imaginiere, werde lediglich im Geiste hervorgebracht, was Gott imaginiere, in der Realität. Mit anderen Worten, die aktive Imagination wirkt nicht direkt auf die äußere Welt ein, sie stellt lediglich die Bedingungen her, damit ein Vorgang der inneren und äußeren Umwandlung stattfinden kann, – aber ohne dass sie diese Bedingungen herstellt, kann sich der Prozess nicht vollziehen. »Die Seele«, schrieb Sendigovius, »besitzt die absolute, unabhängige Macht, auf eine Weise zu wirken, die der Körper nicht verstehen kann; sie besitzt aber, wenn sie dies wünscht, die größte Macht über den Körper. Verhielte es sich anders, wäre unsere ganze Philosophie überflüssig.«

Das 17. Jahrhundert brachte auch fiktive Literatur zu diesem Thema hervor. Cyrano de Bergerac ließ seine elegante barocke Feder von den Spekulationen seiner Zeit anregen. In seinem Werk »L’autre monde ou les états et empires de la lune et du soleil« (1648) zog er aus den Ideen der Alchemisten die extremsten, verstiegensten Konsequenzen, ohne dabei in tollkühne theosophische Spekulationen zu verfallen. Während er den Mond bereist, spricht er mit einem Mondbewohner über Wunder und Medizin. Dieser glaubt jedoch nicht an Wunderheilungen und sagt: »Du weißt nicht, dass die Macht der Imagination imstande ist, alle Krankheiten zu bezwingen ... und zwar aufgrund eines gewissen natürlichen Balsams, der in unserem Körper ausgebreitet ist, der alle Qualitäten enthält, die den Qualitäten aller denkbaren Krankheiten entgegengesetzt sind.«

Die Imagination wirkt sich also auf den Gesundheitszustand aus, aber nicht nur auf diesen. Auf der Sonne begegnet Cyrano Wesen, die sich in alles zu verwandeln vermögen. Dies ist kein Wunder, erklärt ihm einer von ihnen, »sondern ein rein natürlicher Effekt.« Die Imagination der Sonnenbewohner stößt im Stoff, aus dem sie gebildet sind, auf keinerlei Widerstand und vermag deshalb diesen Stoff nach Wunsch zu formen: »Daher musste sich mein Adler, dem die Augen entfernt wurden, lediglich vorstellen, er sei ein scharfsichtiger Adler und er wurde wieder ein solcher ... Ihr Menschen seid unfähig zu solchen Dingen, da der Stoff, aus dem ihr besteht, so schwer ist und weil eure Imagination so kalt ist.«

Cyrano begreift, dass diese Sonnenbewohner auf völlig natürliche Weise all die Wunder vollbringen können, die sie vollbringen, weil ihre Imagination aufgrund des Klimas viel aktiver ist und ihre Leiber viel leichter sind, so dass ihre Imagination unmittelbar auf den Stoff einzuwirken vermag. Er erinnert sich an Geschichten, die er auf der Erde gehört hat: Cippus, der König Italiens, der einem Stierkampf beigewohnt hatte, ging schlafen und trug am nächsten Morgen Hörner; mehrere Frauen gebaren Monster nachdem sie während der Schwangerschaft von Monstern geträumt hatten, was aufgrund der heißen und formbaren Stofflichkeit des Fötus möglich war.

Auf dem Weg zur Romantik

Vom sich ausbreitenden Rationalismus zurückgedrängt, kämpfte das magische Denken ums Überleben und suchte im 18. Jahrhundert nach neuen Rechtfertigungen. Es spielte aber in den theosophischen Diskursen weiterhin eine Rolle, die nicht etwa ausstarben, sondern gegen Ende dieses Jahrhunderts sogar eine neue Blüte erreichten.

Albrecht von Haller kritisierte 1745 den Glauben an die Wirkungen der Imagination bei schwangeren Frauen in seinen weitschweifigen Kommentaren zu Boerhaaves medizinischen Schriften. Letzterer glaubte an diese Wirkungen, aber von Haller gefiel es, diese Geschichten zu berichten, ohne sie so ernst zu nehmen, dass er sie philosophisch kommentierte. Kurz darauf führte der Artikel über Imagination im siebten Band von Diderots »Enzyklopädie« nicht einmal mehr Beispiele dieser Art auf; er berücksichtigt lediglich Hallers Kommentare, und stellt ein gutes Beispiel dafür dar, wie rudimentär das Bild und die Imagination inzwischen behandelt wurden. Und die gelegentlich provokante Ironie des »philosophischen Geistes« ist in folgenden Bemerkungen unübersehbar: unsere Sinneseindrücke, schrieb der Autor, »ähneln den Gegenständen nicht, die sie verursachen«, was in der Tat sehr gut ist, denn »sonst würde es fast nur männliche Kinder geben, da alle Frauen von Ideen, Wünschen und Gegenständen beeindruckt werden, die mit Männern zu tun haben.« Zur selben Zeit betonte jedoch Marquis de Feuquières in einem kleinen Buch, die Imagination sei »eine aktive und schöpferische Kraft, ohne die alle anderen Fähigkeiten – nicht der Seele im allgemeinen, aber des Geistes im besonderen – tot und leblos sind und sich wie passive Spiegel verhalten.« Währenddessen schrieb Johann Heinrich Winckelmann, der nicht des Illuminismus verdächtig ist, in seiner »Geschichte der Kunst des Altertums« 1764: »Die höchste Schönheit ist in Gott, und der Begriff der menschlichen Schönheit wird vollkommen, je gemäßer und übereinstimmender derselbe mit dem höchsten Wesen kann gedacht werden, welches uns der Begriff der Einheit und der Unteilbarkeit von der Materie unterscheidet. Dieser Begriff der Schönheit ist wie ein aus der Materie durchs Feuer gezogener Geist, welcher sich suchet ein Geschöpf zu zeugen nach dem Ebenbilde der in dem Verstande der Gottheit entworfenen ersten vernünftigen Kreatur. Die Formen eines solchen Bildes sind einfach und ununterbrochen und in dieser Einheit mannigfaltig und dadurch sind sie harmonisch.« (1. Teil, S. 149-150)

Delisle de Sales, der diese Sätze etwas kryptisch fand, schrieb in seiner »Philosophie de la Nature« (1770), nachdem er sie zitiert hatte: »Es bedürfte einer Sphinx, die der Altertumsforscher in seinem Buch so vorzüglich beschrieben hat, um den Schlüssel zu diesem Rätsel zu finden«. Im weiteren Verlauf machte er sich über den »sogenannten Einfluss des Gehirns der Mutter auf den Fötus« lustig.

Man muss sich den Hütern der esoterischen Flamme zuwenden, wenn man spezifische Kommentare zum magischen Bild finden will, etwa Georg von Welling (alias Salwigt), dem Autor des »Opus mago-cabbalisticum et theosophicum« von 1719, das zahlreiche Auflagen erlebte und das der junge Goethe mit Interesse las. Im Anschluss an den Hebräerbrief (11,1) schrieb er, der Glaube sei »wahrhafte Einbildung oder impressio imaginationis« von Dingen, die man nicht sehe. Er fügte hinzu: »Jeder wird nach seinem Tode von den Strahlen seiner Imagination angezogen wie von einem mächtigen Magneten, von jenen Dingen, die seine Imagination während des Lebens imaginiert hat und es wird ihm widerfahren, wovon die Apokalypse 14,13 spricht: ›Und ihre Werke folgen ihnen nach‹. ... Die Wirkungen unserer Imagination sind unerforschlich und nahezu unbegreiflich, wie uns die tägliche Erfahrung bei schwangeren Frauen lehrt. Was für sonderbare Wirkungen hatte nicht ihre Imagination oder Einbildungskraft auf die Frucht ihres Leibes? Unter anderem kann ich von einer berichten, die einen Mann sah, dessen Hand amputiert war – sie gebar ein Kind, dem eine Hand fehlte, so als ob sie eben abgetrennt worden sei und der Stupf blutete noch. Man konnte die Hand nicht finden, weder bei der Nachgeburt, noch später. Noch weitere Beispiele könnten gegeben werden, schrecklicher und unglaublicher als dieses, aber es wäre unmöglich, sie alle aufzuzählen. Man frägt sich, ob das Kind seine Hand jemals besessen hat oder ob es sie durch den starken Eindruck verloren hat, den die Imagination seiner Mutter auf es machte. Und: wo ging diese Hand hin? Kurz, die Strahlungen auf diesen oder jenen Vorwurf [Gegenstand], sind die Kräfte unseres Geistes und unserer Seele, und wer dieselben wohl versteht, wird in der wahren und in der falschen oder teuflischen Magia Wunder wirken können.«

Welling erwies sich mit diesen Sätzen, wie auch an vielen anderen Stellen seines Buches, als Schüler des Paracelsus. Es scheint auch nicht unbedeutend, dass er seine Auslegung eines Pauluswortes über den Glauben mit einer kleinen Geschichte verband, wie sie Montaigne und die Renaissancedoktoren des 17. Jahrhunderts bezaubert hatten. Friedrich Christoph Oetinger, dessen Geist zu spekulativ war, um sich für solche Anekdoten zu interessieren, trug jedoch im Jahr 1766 in seinem »Biblischen und emblematischen Wörterbuch« eine Definition der Imagination vor, die für unsere Fragestellung von Bedeutung ist: »Die Bildungskraft [Imagination] kann anfangs sein als ein Gedanke ohne Wesen; hernach aber macht sie sich Wesen, und ist nicht ein Nichts, sondern ein erwachsenes, doch selbst geborenes Etwas, davor hüte dich.«

William Blake ist von der Romantik nicht mehr allzu weit entfernt; manchmal findet man bei ihm Gedanken, die sich auf Fichtes Theorie der kreativen Imagination zubewegen: »In deinem eigenen Busen hegst du deinen Himmel und deine Erde; und alles, dessen du dir bewusst bist, mag es auch außerhalb erscheinen, liegt doch in Wahrheit in deiner Imagination, von der diese Welt der Sterblichen nur ein Schatten ist.«

Wie oft bei diesen Autoren, nimmt auch bei Blake der Ausdruck »Imagination« je nach Kontext unterschiedliche Bedeutung an. Er bedeutet »Fähigkeit zur geistigen Schau«, »Geist der Prophetie«, aber auch »geistige Existenz« oder »Geistleib«. Diese letztere Bedeutung ist hier von Interesse. In »Jerusalem: ›Imagination, the Divine Body‹« schrieb Blake: »Alle Dinge sind in diesen ewigen Formen im göttlichen Körper des Heilands enthalten, dem wahren Wein der Ewigkeit, der menschlichen Imagination.« Die Imagination ist also der geistige Teil des Menschen, jener Teil, der die Vision aller Dinge in sich trägt, da er von Gott selbst stammt. Saint-Martin und Novalis sollten aus diesem Gedanken die Konsequenzen ziehen.

Für den »unbekannten Philosophen« (Saint-Martin) konnte die Imagination die Fähigkeit sein, sich »fremdartige Wesen und zusammengesetzte Monstrositäten« vorzustellen, »Chimären, die aus unzusammenhängenden Teilen bestehen«. Dies ist die falsche Imagination, die Fantasie des Paracelsus. Saint-Martin beschäftigt sich nicht weiter mit dieser sekundären Erscheinungsform. Stattdessen entwickelt er eine Theorie der schöpferischen Imagination, die man am besten als »Magismus« bezeichnet. Zuerst manifestiert sich Gott nach außen durch die Sophia, dazu aber auch durch andere Spiegel, die ihrerseits weiterer Spiegel bedürfen, in denen sie sich spiegeln – und diese »Millionen von Geistwesen« ermöglichen Gott, sich selbst zu erkennen, während er gleichzeitig »den Kern seines Wesens in seinem unaussprechlichen Magismus verbirgt«. Dieser göttliche Magismus neigt dazu, uns »die Spiegelungen der ewigen Erhabenheit« zu offenbaren, aber nur, indem er uns »so viele Strahlen sehen lässt, als nötig sind, um in uns die Liebe zu ihm zu entzünden« und nur so, dass der Mensch das Wesen Gottes selbst nicht zu erkennen oder zu erfassen vermag. In der Natur gibt es ebenfalls einen dreifachen Magismus. Der erste ist mit dem göttlichen mehr oder weniger identisch, da er die göttliche Zeugung selbst oder der »Schleier der Dinge« ist, der soviel hindurchlässt, als der Geist des Menschen aufzufassen vermag (Luzifer erlag nach verwandten Tradition besonders gewaltigen Strahlen des göttlichen Lichts). Dies ist die Fähigkeit der Natur, Gott zu offenbaren. Sie stellt ein ewig gegenwärtiges Medium dar, das es uns erlaubt, aus dem Zustand der Zerstreuung oder Indifferenz – dem »abysmalen« Abgrund, wie Boehme dies nannte – in den Zustand der Wahrnehmung überzugehen. Aber der Sündenfall hat den ursprünglichen Zustand des Universums durcheinandergebracht, weshalb eine zweite Form der Magie erforderlich ist, die universell gegenwärtige, die als schützendes Bollwerk gegen den Feind der Menschheit wirkt und »aus unseren Leiden das Reich des Schreckens und der Ansteckung«, das auf den Fall folgte, entfernt. Aber die Prinzipien dieser beiden Formen der natürlichen Magie – der ursprünglichen Natur und des gegenwärtigen Universums –  sind dieselben: »In diesem Sinne besitzt jeder einzelne Gegenstand der Natur seine eigene Magie; denn jeder einzelne, sei es eine Blume, ein Salz, ein Tier oder ein Metall, stellt etwas Mittleres dar, das zwischen den unsichtbaren und unkörperlichen Eigenschaften in seinem Wesen, seinem Lebensprinzip, seiner Grundessenz auf der einen Seite und den körperlichen Eigenschaften, die aus ihm emanieren auf der anderen vermittelt, und die uns durch diesen Gegenstand zugänglich werden. In diesem Medium muss sich alles entwickeln und gestalten, was aus den einzelnen Wesen hervorgeht; aber in diesen Ort der Gestaltung, dieses Laboratorium, können wir nicht eindringen, ohne es zu zerstören und es ist ein Ort der wahren Magie für uns, mögen wir auch die Zahl der Elemente kennen, die bei dessen Entstehung beteiligt sind, oder die Gesetze, die seine Entstehung beherrschen. Das Prinzip dieses verborgenen Prozesses beruht auf der göttlichen Wirksamkeit, in welcher das ewige Medium auf ewig als Mittler dient, der alles Entstehende in die unendliche Mannigfaltigkeit der universellen Wesen überführt ... auf diese Weise ist jedes einzelne Medium der sichtbaren Natur ebenso wie jene der geistigen Natur lediglich Bild dieses ewigen und ursprünglichen Mediums.« (»Le Ministère de l’Homme-Esprit«, 1802)

Unglücklicherweise gibt es eine dritte Form der Magie, eine Folge des Sündenfalls, die Saint-Martin als die »astrale« bezeichnet. Durch sie kann unser Geist »verworrene und regellose Bilder« in sich aufnehmen; diese »aktive und mächtige Region« deren physische Eigenschaften auch auf unseren Körper einwirken, vermag uns von unserer wahren Bestimmung abzubringen. Nun, es ist die menschliche Form der göttlichen Magie, die Saint-Martin als Imagination bezeichnet, ja er verwendet in diesem Zusammenhang sogar den Ausdruck »magische Imagination«. Ihre Rolle bestand darin, die Sphäre, in welcher der Mensch lebt, immer schöner und vollkommener zu machen. Seit dem Sündenfall wirkt nur noch ein Teil dieser Imagination in uns, der sich in unserer Bestimmung zur Regeneration bemerkbar macht. Die Aktivität des Menschen ist zu jener Gottes analog, weil das Ziel des universellen Werkes die Suche nach Einheit, der Übergang vom Unsichtbaren zum Sichtbaren ist. Daher muss man die astrale Magie beiseite lassen, die für solche Werke verantwortlich ist, die dem Ziel der Harmonie und universellen Wiederherstellung entgegen stehen. Gott ist auf uns angewiesen, ebenso wie die Natur, denn es gibt »kein einziges Wesen, das nicht dafür verantwortlich ist, seinen Vater hervorzubringen.« Daher müssen wir Menschen der Spiegel Gottes und der Natur sein; aber damit ist nicht etwas gemeint, das bloß passiv abbildet, sondern ein Vermögen zur Konzentration und Verdichtung, das fähig ist, Keimen und Wachstum zu bewirken, den Übergang von der Zerstreuung zur Einheit des lebendigen Menschenwesens. »Spiegel, Magie, Imagination« – drei nahezu synonyme Begriffe, die versuchen, eine Grundidee der Anthropologie Saint-Martins auszudrücken: die Imagination ist nicht eine Fähigkeit neben anderen, sondern eine ursprüngliche Berufung, die Pflicht und das Vermögen zu reflektieren, zu verwirklichen, hervorzubringen und wieder zu erschaffen; eine demiurgische Macht, die aber eine theogonische und anthropologische Grundlage besitzt.

Dupont de Nemours, ein Zeitgenosse Saint-Martins und der Hüter eines Funkens jener esoterischen Flamme, die Saint-Martin so weit hinauftrug, veröffentlichte 1793 eine »Philosophie des Universums«, die in mancher Hinsicht dem Illuminismus dieser Zeit angehört. Nach einigen unerwarteten Betrachtungen über Austern, die von unserer Gegenwart keine Ahnung haben, ebensowenig wie wir von den Geistern über uns, von denen manche von Globus zu Globus reisen mögen, sagt er über die Imagination, sie sei eine Art »vermittelnder Sinn, wie eine Brücke, die das Reich der irdischen Lebewesen und die anderen Welten einer höheren Ordnung mit einander verbindet.« In Wahrheit kommt ihr die Aufgabe zu, magisch zwischen Geist und Stoff zu vermitteln, indem sie die Vernunft eher erweitert als ersetzt und ihr Zugang zu einer Übernatur verschafft. Auch wenn Dupont de Nemours den Ausdruck »gestaltender Vermittler« nicht verwendet, ist diese Idee doch gegenwärtig. Tatsächlich meint er, es sei höchst natürlich, wenn geschaffene Geistwesen das Bedürfnis verspürten, Körper zu beseelen, denn »geformt im Schoss der Mutter, der einzigen Braut Gottes, wurden sie für Körper geschaffen, und vielleicht mit einem leichten und ätherischen Leib versehen, der sich mit jenen vermischen kann, die wir als geordnet bezeichnen, so wie Alkohol sich mit Wasser vermischt, mit einer freiwilligen und spontanen Fähigkeit zur Ausdehnung, die sich den geordneten Körpern einprägt, mit denen sie sich verbindet, durch eine Form der Bewegung, die den Gesetzen der Mechanik widerspricht; so wie die Fähigkeit der Luft, die in Niter eingesperrt ist, sich auszudehnen, wenn sie plötzlich durch die Entzündung von Schwefel und Kohle erregt wird, und eine Kanonenkugel auf eine Art bewegt, die jenen, die mit der Theorie nicht vertraut sind, den Gesetzen der Schwerkraft aufs äußerste zu widersprechen scheint.«

Grundsätzlich leidet jedes »geistbegabte« Wesen, wenn es eines Körpers entbehrt, und inkarniert sich immer und immer wieder, wenn ihm dieser Körper entzogen wird; beim Tod – dem Verlust des Körpers – überlebt das geistige Wesen seine Hülle, verbleibt aber im Zustand einer »Monade«, welche die Erinnerung an all ihre vergangenen Erfahrungen bewahrt und darauf wartet, sich erneut eines Körpers zu bedienen. Die Imagination wird hier zur Vorstellung der Inkarnation in Beziehung gebracht, auf eine Art und Weise, die mit der christlichen Hermetik bestens harmoniert. Aber vor Baader, der von Saint-Martin das Bild des Spiegels und das des »gestaltenden Vermittlers« aus der Tradition der christlichen Hermetik übernahm, sprachen noch andere deutsche Romantiker über die »magische Imagination«.

Bei Novalis befindet sich der Mensch in Übereinstimmung mit dem Rhythmus des Universums und das befähigt ihn dazu, es zu verändern. Wenn man etwas intensiv will, das man sich möglichst konkret vorstellt, vermag man es in einen Gegenstand der Außenwelt zu verwandeln. Mit anderen Worten: man vermag durch den Willen diese Welt materiell und sichtbar zu beeinflussen: »Der physische Magus weiß die Natur zu beleben, und willkürlich, wie seinen Leib, zu behandeln.« Zum magischen Idealismus des Novalis gehört außerdem die Idee der Gegenseitigkeit: » Wenn ihr die Gedanken nicht mittelbar (und zufällig) vernehmbar machen könnt, so macht doch umgekehrt die äußern Dinge unmittelbar (und unwillkürlich) vernehmbar, – welches ebensoviel ist, als wenn ihr die Gedanken nicht zu äußern Dingen machen könnt, so macht die äußern Dinge zu Gedanken. Könnt ihr einen Gedanken nicht zur selbständigen, sich von euch absondernden und nun euch fremd, das heißt äußerlich vorkommenden Seele machen, so verfahrt umgekehrt mit den äußerlichen Dingen und verwandelt sie in Gedanken.

Beide Operationen sind idealistisch. Wer sie beide vollkommen in seiner Gewalt hat, ist der magische Idealist. Sollte nicht die Vollkommenheit jeder von beiden Operationen von der andern abhängig sein?«

Von der Naturphilosophie zum Okkultismus

Zwischen Louis-Claude de Saint-Martin und Novalis auf der einen und Johann Wilhelm Ritter und Franz von Baader auf der anderen Seite besteht nur ein zeitlicher Abstand, kein ideeller. Alle sind sich in ihren Grundideen einig. Darüberhinaus dauerte der sogenannte Illuminismus des 18. Jahrhunderts weit über das erste Kaiserreich hinaus. Einige der bedeutendsten Diskurse über die Imagination seien hier erwähnt, beginnend mit Ritter im frühen 19. Jahrhundert. Ritter, ein Schüler und Freund des Novalis, entdeckte nicht nur den ultravioletten Bereich des Spektrums und eine Reihe physikalischer Gesetze, sondern war auch einer der ersten romantischen Naturphilosophen. 1808 versuchte er, philosophisch nachzuweisen, dass der magische Idealismus des Novalis Wirklichkeit geworden war. Beobachten wir, so schrieb er, einen Zinkball in einer feuchten und ruhigen Hand; wir werden sehen, dass er nach dem Willen des Experimentierenden Bewegungen ausführt, die jenen der Erde um die Sonne entsprechen. Daher, schloss Ritter, ist nun, so wie früher klar war, dass der Organismus des Universums sich im menschlichen Leib spiegelt, bewiesen, dass der Mensch durch bewusste Handlungen fähig ist, diese Korrespondenz sichtbar zu machen: der Ball folgt unserem Willen, wie die Erde der Sonne folgt. In seinem Werk »Der Siderismus« (1808) entwickelte er die Vorstellung, solche Rotationen und Nutationen seien Erscheinungen, durch die sich ein unorganischer Körper in der Gegenwart des Menschen den Anschein des Lebens gebe. Er bezeichnete diese Imitationen der Planetenbewegungen als »prophetische Hieroglyphen« und sah in ihnen einen Versuch der anorganischen Welt, sich selbst auszudrücken. Durch den magischen Idealismus vermag der Mensch also die Natur zu beleben; Körper können durch ihren »Planetismus« auf den Menschen reagieren. Ritter schrieb an Karl von Hardenberg, den Bruder von Novalis, am 1. Februar 1807: »Der Punkt des Archimedes ist gefunden. Wir werden die Erde wirklich in Bewegung versetzen.« Einige Tage später hatte Schelling, der sich für das Experiment interessierte, an Hegel geschrieben: »Dies ist eine wirkliche Magie des Menschen; kein Tier vermag solches zu vollbringen. Der Mensch steht wirklich über allen anderen Wesen, wie eine Sonne, sie sind alle seine Planeten. Und hier nimmt die Physica coelestis oder Uranis ihren Anfang, nach der terrestrischen, die bis heute existierte.«

Manche Werke Schelling lassen uns diesen Enthusiasmus verstehen. Seine »Philosophie der Kunst« ist in der Tat von Boehmes Idee der Imagination als einer Inkarnation der Idee inspiriert, die der Idee sichtbare Gestalt verleiht und so die Synthese des Unendlichen mit der begrenzten Form verwirklicht. Wie auch immer, Schelling hielt weder an der paracelsischen Einbildungskraft, noch an der Imagination Boehmes fest, er gestaltete deren Ideen zur »Kraft der Ineinsbildung, auf welcher alle Schöpfung beruht« fort, zum Gedanken einer gestaltenden Kraft im Einen, die sich in der Schöpfung manifestiert. Die Subjektivität kam bei Paracelsus oder Boehme so gut wie nicht vor; sie kam bei den deutschen Romantikern zusammen mit der Idee des Genius, der Ausdruckskraft, der Originalität zum Vorschein. Für Paracelsus und Boehme bedeutete imaginieren »im Licht der Natur, in einer spezifischen Form der Erfahrung, mit der Fülle der Welt, des Menschen und der Dinge zu korrespondieren.« Die Magie war weniger das Ergebnis bewusster Absichten, als die Folge einer natürlichen Harmonie, eines natürlichen Vorgangs. Erstaunlicherweise hielt ausgerechnet Fichte, der von Magie in diesem Sinn denkbar weit entfernt war, nicht nur an Boehmes Idee einer Willenskraft fest, die durch die Erfahrung von Widerstand ein Bewusstsein ihrer selbst erlangt, sondern auch an der schöpferischen Imagination, welche die wahrnehmbare Welt hervorbringt und den reinen Geist in »Formen und Farben« verwandelt. Aus diesem Grund glaubte auch Novalis, er habe in Fichtes Lehre von der Imagination den Schlüssel zu einer vergessenen Idee entdeckt, die er bei Boehme und Paracelsus wiederfand, auch wenn der Abdruck, den Kant in Fichte hinterlassen hatte, zu stark war, als dass er in diesem einen genuinen Fortführer Boehmes zu sehen vermochte. Wenn die empirische Realität nach Fichte nur das Erzeugnis einer geradezu allmächtigen Imaginationskraft des Ich ist, dann gibt es keine Magie mehr, weil alles Magie ist. Einzelne magische Akte im herkömmlichen Sinn gibt es dann nicht mehr. Der außerordentliche Anspruch einer Imagination, welche die gesamte wahrnehmbare Welt ins Dasein ruft, die weniger hypothetisch formuliert und konkreter verteidigt wurde als bei Berkeley, in Verbindung mit der intensiven Aktivität dieses Denkens, das durch Schelling weitergeführt wurde, der immer wieder zu Fichte zurückkehrte: all dies trug zur unvergleichlichen geistigen Atmosphäre der Jenaer Romantik bei. Denn wenn man mit der Wissenschaftslehre (1794) akzeptiert, dass die Objekte nicht mehr von sich selbst her bestimmt sind, sondern vom Subjekt erst ihre Bestimmung erhalten, dann wird das gesamte Universum spirituell und die Realität zum Welt-Spiegel des Bewusstseins. Allerdings leidet diese Theorie aus der Sicht des Novalis oder Baaders an ihrer unheilbaren Abstraktheit, was schon der Stil des Fichteschen Denkens deutlich macht – es gibt in Fichtes Philosophie zu viel Geist und zu wenig Inkarnation. Schelling stellte die Realität der äußeren Welt wieder her, indem er den Monolog des Fichteschen Ich in einen Dialog des Ich mit den »objektiven« Stufen des Bewusstseins umwandelte, die den unterschiedlichen, aufeinanderfolgenden Formen der Natur entsprechen. Aber Baader konnte sagen, in Schellings Philosophie gebe es zu viel Naturalismus. In der Tat sollte Baader dieses Problem theosophisch lösen, indem er auf die christliche Hermetik zurückgriff, deren Hauptvertreter – neben seinem geliebten Saint-Martin –Paracelsus und Boehme waren.

Baader spricht in verstreuten Texten immer wieder von der menschlichen Imagination. Man kann diese Reflexionen kaum von seinen Überlegungen zur schöpferischen Imagination im allgemeinen trennen. Paracelsus und Boehme folgend unterscheidet er eine kraftlose, unfruchtbare Imagination von einer »schöpferischen Einbildung«, die innerhalb und außerhalb des Subjektes wahrhaft produktiv ist. Vor allem bietet Baader eine genuine Theorie der Imagination. Zunächst unterscheidet er eine zweifache Imagination in der Natur und im Menschen: die aktive und die reaktive. Im Menschen gibt es ein aktives Begehren und die Nostalgie (Sehnen, Sucht, Sehnsucht), außerhalb des Menschen die siderische Imagination (aktiv) und die Imagination der elementarischen Welt (reaktiv). Ebenso kann man strahlendes Licht von phosphoreszierendem unterscheiden, die Sonne vom Mond, die Nerven von den Ganglien. Baader wundert sich, dass die Naturphilosophen seiner Zeit, die überall nach Polaritäten suchten, sich mit diesen nicht befassen. Als Beispiel führt er einen Maler an, der einen Löwen malt, was ihm in der Regel auch gelingt. Dies ist deswegen der Fall, so Baader, weil die seelisch-plastische Natur (aktiv), die Urheberin der wirklichen Löwen, ihr Werk fortsetzt, diesmal in der Imagination des Malers (reaktiv). »Es ist ein und dieselbe Natur, welche die natürlichen Formen des Löwen und diesen Tiertypus in der Imagination des Menschen erzeugt.« Daher gibt es in der Natur selbst eine aktive und kreative Imagination, die Wurzel und den Anfang aller Produktivität, »primus motor creans«.

Wie aber wirken diese beiden Arten von Imagination zusammen? Hier kommt die Baadersche Symbolik des Spiegels ins Spiel. Damit es irgendwo Schöpfung geben kann, müssen zwei Elemente (ein aktives und ein reaktives) zusammenwirken, so wie bei Hunger und Ernährung, dem Begehren von Mann und Frau – oder auf der Ebene des Göttlichen – der ewige Vater und die Sophia. Aus deren Verbindung entsteht etwas Gezeugtes: das Kind, ein Abkömmling, oder im Falle des Hungers, die positive Wirkung der Nahrung auf den Körper. Nun kommt aber diese Verbindung nur zustande, wenn die aktive Imagination ihre Macht manifestiert, das heißt, wenn »der Wille in seinen Spiegel eintritt«. Mein Begehren muss sich in das begehrte Objekt projizieren, sich in diesem spiegeln; dann erst sieht mich das Objekt, dank meines Blickens wird es zu einem lebendigen Bild, das sich in mir sieht und erlebt. Bei der Beschreibung dieses Prozesses entwickelt Baader seinen Begriff der Magie, denn er bringt durch Paronomasie folgende Wortreihe in Beziehung: miroir, admirer, miracle, imagination, magnet, magie, mag, vermag (lieben, können). Alles, was existiert, hat einen magischen Ursprung und stammt aus der Imagination, das heißt, aus dem Eintritt der Imagination in ihren Spiegel.

An vielen Stellen seines Werkes erläutert Baader, was er unter »Spiegel« und »Spiegelung« versteht. Ein Spiegel befindet sich potentiell im Besitz aller möglichen Formen. Ein Bild wird in ihm reflektiert: es ist die Begierde, die dieses Bild erzeugt, ihm Substanz verleiht, es wesentlich macht. Unser Auge, das ebenfalls ein Spiegel ist, trägt alle möglichen Formen in sich. Die körperliche Form, die sich in ihm reflektiert, zeugt eine innere Form in ihm, Magie, die ihrerseits, wenn ein Begehren mitspielt, und es sich nicht bloß um eine Gesichtswahrnehmung handelt, das wahrgenommene Objekt erzeugt. Auf diese Weise werden sich das Bild des Objektes, das sich ursprünglich außerhalb meiner befindet und die innere Form, die das Bild in mir gezeugt hat, in einem wechselseitigen Erzeugen hervorbringen. Was Baader als »Imagination« bezeichnet, ist also ein Vorgang wechselseitiger Zeugung, eine magische Gestaltung, die nach ihrer eigenen Verwirklichung strebt, sobald dieses Begehren eine Vermittlung findet, durch welche die magische Form von der Möglichkeit zur Wirklichkeit übergeht. Tatsächlich ist die gesamte Realität ein Ergebnis dieser Imagination, einer wechselseitigen Befruchtung, welche die Trennung zwischen Subjekt und Objekt aufhebt. Die Imagination ist der Eintritt des Willens in den Spiegel: sobald dies geschieht, tritt auf der Ebene des Göttlichen in Erscheinung, was die Hebräer »Sophia« nennen, die Hindus »Maja« und die Griechen »Idee«, die derselben Vorstellung der Reflexion (»Spiegelung; speculatio«) entsprechen. Boehme sagte, Gott »imaginiere« in der Sophia. Auf der Ebene des Menschen bin ich ebenfalls ein Spiegel, in den Gott hineinblickt, und durch den zugleich die schattenhafte Welt mich begehrt. Ich kann dem Blick, der Imagination Gottes, antworten, aber auch den Mächten des Schattens. Indem wir die Glorie Gottes kontemplieren – imaginieren – der uns anblickt, werden wir in ihn verwandelt. Denn in etwas zu imaginieren oder seinen Willen, sein Begehren zu projizieren, bedeutet, sich dem zu übergeben, in das man eintritt. Man formt sich selbst zum Bilde dessen, in das man hineinblicken kann, was man lieben kann, das Liebe und Zeugung erst ermöglicht. Die »gestaltende Kraft« der Imagination wirkt so nicht nur auf die äußere Welt, um sie zu formen oder umzuformen, sie verändert auch uns selbst auf magische Weise.

Eine solche Idee des schöpferischen Bildes führt natürlich auf der kosmischen Ebene zu bedeutenden Konsequenzen. Baader schließt sich der Idee Boehmes an, nach der kraft des »Gesetzes der Reflektion« zwei Wesen einander erkennen und etwas neues durch dieses wechselseitige Erkennen erzeugen können, wenn sie beide in einen Spiegel »eintreten«, der über ihnen steht, der sie überragt, einen dritten Spiegel also, der zu den beiden hinzukommt, von dem sie beide abhängen. Stets darauf bedacht, Hierarchien ins Spiel zu bringen, postuliert er eine solche zwischen den beiden ersten Entitäten. So muss der Mensch vor dem Fall der leibhaftige Träger des Bildes Gottes gewesen sein, sein Spiegel, damit er der gesamten Natur das Licht weitergeben konnte, das er empfing. Die Natur war also der Spiegel des Menschen; während sie auch der Spiegel Gottes war, bedurfte sie des Spiegels des Menschen. Adam vor dem Sündenfall trat in diese Natur ein, gesellte sich zu all den Geschöpfen, die ihm unterstanden, um sich in ihnen wie in einem Spiegel zu sehen, indem er seinen Willen in sie projizierte. Diese aktive Projektion ist ein »Fiat«, das die wahrgenommene Form aus ihrem »daedalischen« Zustand befreit, ihr eine Bedeutung einprägt, eine Richtung, eine innere Sinnbestimmung. Daher musste des Menschen passive oder reaktive Imagination gegenüber Gott seiner aktiven Imagination gegenüber der Natur entsprechen, worin die Grundlage seiner magischen Kraft bestand. Adams Aufgabe war es, als Vermittler zwischen Gott und der geschaffenen Natur zu dienen, aber ebenso als Gefängnis für die Dämonen. Der Mensch fiel, bewahrte aber, zumindest potentiell, einen Teil seiner Macht und die Natur harrt noch immer, wie Paulus sagt, sehnsüchtig ihrer Erlösung durch den Menschen.

So verläuft die Imagination, die Baader auch als »Inbildung«, »Einbildung als Hineinbildung« bezeichnet. Die Vorsilben »In, Ein, Hinein« erlauben es ihm, Imagination und Information, »Ein-bildung« und »In-bildung« als Synonyme zu behandeln, denn beide enthalten die Idee des »Hineinformens«. Und dieser Prozess findet sich sowohl bei denkenden als auch nicht-denkenden Kreaturen statt, denn alle besitzen ihr »imaginativum«, die »imaginierende Begierde« existiert überall, nicht nur in Gott, im Menschen oder im Tier, die gesamte Natur ist nichts anderes als »Imaginieren« und »Begehren«. Zum Beispiel erzeugt die Verbindung des »imaginierenden Bildungstriebs« eines Sternes mit dem der Erde eine spirituelle Substanz, eine »idea formatrix« (eine bildekräftige Idee), welche die Elemente der Erde zu ändern vermag. Baader sieht die Wirkungen dieser schöpferischen, plastischen Gestaltungskraft, dieser Imagination, in Talismanen, da sie die Signatur des Geistes einschließen und enthalten, dessen organischer Leib sie sind. Magische Objekte im heutigen Sinn des Wortes sind das Ergebnis dieser Gestaltungskraft. Zu imaginieren heißt, »durch das Bild zu wirken«.

Ein jedes Wesen birgt in sich das Bild dessen, was ihm übergeordnet ist; dank dieses Bildes beherrscht das letztere das erstere wie sein Organ oder einen Namensträger. Die Abhängigkeit entsteht durch eine »Inbildung« des Höheren im Niedrigeren. Wenn das Höhere vom Niedrigeren abhängt, hat man es mit einer abnormen Inbildung zu tun, einer zwar monströsen, aber nichtsdestoweniger lebendigen Form, einer spirituellen Substanz, die nicht notwendig intelligent ist, einer Form, die Paracelsus und nach ihm Boehme als »evestrum« bezeichneten und die uns nach dem Tode quält, indem sie uns vom Reich des Lichtes fernhält; darin besteht die Wirkung einer verdorbenen Imagination. In Wahrheit schuf der Fall Adams ein gigantisches »evestrum«, dessen Züge unsere gegenwärtige Daseinsform trägt. Es ist immer möglich, eine solche spirituelle Substanz in einer tieferen Region durch die Imagination zu erzeugen, so wie das Kind eines edlen Vaters und einer gemeinen Mutter immer edler als die Mutter und weniger edel als der Vater sein wird. So sollte der Mensch auf diese königlichste all seiner Fähigkeiten Acht geben, denn es ist leichter, die magische Hochzeit zu vermeiden, die ein solches »evestrum« zeugt, als dieses zu töten, wenn es einmal geboren ist, so wie es schwerer ist, ein Kind loszuwerden, als eine Abtreibung durchzuführen.

Seit Saint-Martin gab es niemanden, der bemerkenswertere esoterische Ansichten über die Imagination entwickelt hätte, als Baader. Doch in der romantischen Literatur Deutschlands finden sich viele weitere Beispiele für die magische Imagination. In Achim von Arnims fantastischer Erzählung »Isabella von Ägypten« unterhalten sich Isabella und Barka über die Geschichte des Bärenhäuters, eine Figur der Volksüberlieferung. Daraufhin erscheint ihnen der Bärenhäuter und begleitet sie durch die ganze weitere Geschichte. In E.T.A. Hoffmanns Novelle »Der unheimliche Gast«, spricht der Autor von einer Seelenkraft, die mächtig genug ist, um das Opfer ein Netz aus Feuer zu weben. Aber in der Naturphilosophie dieser Zeit spielt die »vis imaginativa« nur eine untergeordnete Rolle mit Ausnahme von Ritter, Novalis und Baader. Gotthilf Heinrich Schubert ist in dieser Hinsicht enttäuschend, auch wenn seiner Ansicht nach die menschliche Imagination derjenigen Gottes verwandt ist und diese Verwandtschaft die »schöpferische« von der bloß »reproduktiven« unterscheidet, welch letztere sich allein auf das Irdische oder Körperliche bezieht. Carl August Eschenmayer ermahnt seine Leser, Fantasie und Einbildungskraft nicht zu verwechseln, während sein Schüler Philipp Heinrich Werner eine schöne Definition der schöpferischen Imagination liefert: »Die Phantasie, innig verwandt mit dem höheren Gefühl, könnte man die Sprache desselben nennen. Sie ist das Vermögen der Ideale, der Symbolisierung der Tätigkeiten des Geistes, der diese durch sie im Bilde immer als vollendetes Ganzes, nicht als verständig zusammengeklaubtes Aggregat der Seele vorhält.« (In: »Die Schutzgeister oder merkwürdige Blicke zweier Seherinnen in die Geisterwelt ...«, 1839). Insgesamt bezeichnen diese Autoren die Imagination als »Phantasie« und behalten den Ausdruck »Einbildungskraft« der nicht kreativen Fähigkeit vor. Joseph Ennemoser entwickelte seine eigene Idee des schöpferischen Bildes, indem er Magnet, magia und imago miteinander verknüpfte. In seiner Geschichte der Magie betrachtete er den Menschen als Schöpfer, weil er Gott durch seine Imagination nachahme. Er schrieb: »Das magische Wirken auf Andere und in die Ferne ist der active Pol der Seele und Lebenskraft, wie das instinctive Gewahrwerden in der Sinnesanschauung der passive Pol derselben ist. Jenes ist nicht wunderbarer als dieses, und wie die dunkel empfindende Seele zum Vorstellen und Denken kommt in einer ungemessenen Sphäre, in welche Sinnliches – Natürliches und Übersinnliches – Übernatürliches hereinscheint: so wirkt die autonome Kraft in dieselbe Sphäre, von dem mechanisch Materiellen entbunden, ebenso dunkel bewusst hinaus, wie sie auf die nächste Muskelfieber und auf die Bewegungsglieder wirkt.«

Aber Ennemoser glaubte nicht, dass die Imagination imstande sei, äußere Objekte ohne das Hinzutreten eines vermittelnden Agens hervorzubringen. Catherine Crowe dagegen besann sich wieder auf die mythische Grundlage der Imagination als schöpferischer Kraft. In einem voluminösen Werk mit dem Titel »Die Nachtseite der Seele oder Geister und Geisterseher« (1848), für das sich Baudelaire brennend interessierte, schöpfte sie aus einer Vielzahl romantischer Autoren, um die Verheißungen ihres Schubertianischen Titels einzulösen. Natürlich erschöpft die magische Funktion des Bildes nicht das Anliegen der Autorin. Hier seien nur jene Passagen zitiert, die hier von Interesse sind; 1856 schrieb Baudelaire eine von ihnen ab: »Unter ›Imagination‹ verstehe ich nicht, was man für gewöhnlich unter diesem so häufig missbrauchten Wort versteht, nämlich bloße ›Erfindung‹, vielmehr verstehe ich darunter die ›konstruktive Imagination‹, eine weit höhere Funktion, welche, insofern der Mensch als Bild Gottes geschaffen wurde, eine gewisse Beziehung zu jener erhabenen Macht in sich trägt, durch die der Schöpfer entwirft, schafft und das Universum im Dasein erhält.«

In einer Passage, die unter dem Einfluss von Kerners Erzählungen über die Seherin von Prevorst steht, spricht Crowe von dieser »Kraft, ob sie nun eine sichtbare ätherische Form hervorruft, oder auf die konstruktive Imagination der Seherin einwirkt, was das Erscheinen eines Geistes in der ›Gestalt, die er im Leben besaß‹ ermöglichen würde«. Hier handelt es sich um eine eher passive Imagination, die aber jedenfalls magisch empfänglich ist. Wir sind teils Geist, teils Stoff, sagt sie weiter, durch den Geist mit der geistigen Welt und dem absoluten Geist verbunden; und »da niemand daran zweifelt, dass der letztere magisch zu wirken vermag, das heißt, allein durch die Kraft seines Willens« – wurde nicht alles durch ihn geschaffen, liegt es nicht an seiner »andauernden Wirksamkeit«, dass alles fortbesteht? – warum sollten wir, »die an der göttlichen Natur teilhaben und nach seinem Bilde geschaffen wurden«, darüber erstaunt sein, »wenn wir auch, innerhalb bestimmter Grenzen, an seiner magischen Kraft teilhaben?« Zu den unvermeidlichen Anspielungen auf die »Signaturen im Fötus« fügt sie hinzu, wenn der Geist einer Mutter auf einen anderen Organismus einwirken könne, dann gebe es keinen Grund, warum nicht auch Heilige oder Katharina von Emmerich auf ähnliche Weise wirken könnten. »Selbst durch die Kraft der Imagination können Menschen Dinge heraufbeschwören; ja sogar andere Menschen töten.« Ja, wenn zwischen allen Dingen in der Natur eine »unablässige Wechselwirkung besteht, warum sollten wir, als Teile eines großen Ganzen«, die Kräfte, die auf unseren Organismus einwirken, nicht auch auf andere ausdehnen? Unsere Fähigkeiten, »so begrenzt sie auch sein mögen, ... sind der Art nach göttlich und liegen in allen von uns«; hier und dort zeigen sie sich, »um die Weisen in Staunen zu versetzen und die Toren zu narren, die nahezu alle ihren Ursprung vergessen und ihr Geburtsrecht verwirkt haben.«

Diese Passagen sind insofern von Bedeutung, als das Buch weit verbreitet war und viele beeinflusste, nicht nur Baudelaire, der in der Imagination eine »nahezu göttliche Fähigkeit« sah. Er schrieb: »Ich möchte die Dinge mit meinem Geist erleuchten und seine Spiegelung in andere Geister werfen«, und bezeugte dadurch seine Empfänglichkeit für die transzendente Seite der Imagination, die für ihn nicht bloß eine irdische Fähigkeit war. »Wenn man keine Seele besitzt«, so Baudelaire, »die ein magisches und übernatürliches Licht auf die natürliche Dunkelheit der Dinge wirft, dann ist die Phantasie auf schreckliche Weise nutzlos.« Der Dichter erkennt, dass universelle mythische Bilder »aus dem heiligen Zentrum primordialen Lichts hervorgetreten sind« und an der schöpferischen Imagination teilhaben, »dieser zentralen Fähigkeit (ruft ihr Reichtum nicht die Erinnerung an Purpur wach?).« Baudelaire spricht nicht anders über diese ursprüngliche Imagination als die Theosophen: zuerst explodiert die ursprüngliche imaginative Kraft, dann zieht sie sich zusammen und steigt auf den Stufen der Stofflichkeit, die sie erleuchtet, beseelt und umwandelt, auf und ab. Und dank des imaginierenden Begehrens wird die gefallene Schöpfung vorübergehend geheilt und kennt die Natur keine andere Sonne mehr, als das Auge des Dichters, »das von Feuer überfließt.«

Die etwas lehrhaftere Poesie seines Zeitgenossen Éliphas Lévi ist Bestandteil eines chaotischen Gesamtwerks, das ehrgeizig, aber dennoch liebenswert ist. In den »Magnetischen Mysterien«, dem wichtigsten Kapitel des »Schlüssels zu den großen Mysterien« (1860) bemühte sich der Vater des modernen Okkultismus darum, den Begriff des »gestaltenden Vermittlers« zu popularisieren, den er im Anschluss an Paracelsus als »Astralleib« bezeichnet. Er ist eine Art Magnet, der unter dem Einfluss des Willens Licht anzieht oder abstößt: »Er ist ein Lichtleib, der die den Ideen entsprechenden Formen mit größter Leichtigkeit reproduziert« – vor allem ist er »der Spiegel der Seele«. Wie die Seele ist er ein Bild unseres Körpers und vermag seine Wahrnehmungen an unser Nervensystem weiterleiten; »die Imagination scheint dann über die Natur zu triumphieren und ruft wirklich seltsame Erscheinungen hervor.« Der große gestaltende Vermittler ist Licht. Eine Vielzahl von Wundern vollzieht sich durch ein einziges Agens, das von den Hebräern als »Od« bezeichnet wird und dessen Beziehung zu seinem Vermittler Lévi nicht näher definiert, jedenfalls »empfängt und leitet es die Eindrücke der Imaginationsfähigkeit weiter, nämlich das Bild und Gleichnis des schöpferischen Wortes im Menschen.« So ist das »universelle Licht wie die göttliche Imagination ... Der Mensch erzeugt durch seine Imagination Licht und der menschliche Gedanke schafft das, was er imaginiert; die Geister des Aberglaubens projizieren ihre unförmigen Gestalten in das Astrallicht und erleben die Schrecken, die sie hervorbrachten.« Mehr noch: »Unser Wille wirkt direkt auf unseren gestaltenden Vermittler ein, das heißt, auf den Teil des Astrallichts, der in uns abgesondert ist und uns zur Angleichung und Bildung der zu unserem Dasein notwendigen Elemente dient. Unser gerechter oder ungerechter, harmonischer oder perverser Wille prägt den Vermittler nach seinem Bild und gibt ihm die unseren Neigungen entsprechende Form.«

Denn dieser astrale Mittler, der »wahre innere Architekt unseres Körpers« vergrößert den Bauch und die Kiefer des Schlemmers, lässt die Lippen des Geizigen schmal werden, macht die Blicke der unreinen Frauen schamlos – und so weiter. »Wenn man Phantome erzeugt, dann setzt man Vampire in die Welt und man wird diese Kinder eines selbstgewollten Albtraums mit seinem Blut, seinem Leben, seinem Verstand und seinem Geist ernähren, ohne sie jemals sättigen zu können.«

In ihrer »Entschleierten Isis« (1877) zitierte Helena Petrowna Blavatsky Éliphas Lévi und Catherine Crowe zum Thema magische Imagination und versäumte ebensowenig wie diese, eine Parallele zwischen dem Menschen und seinem Schöpfer herzustellen: »Aus welcher Sicht auch immer wir die Frage nach dem Stoff untersuchen: die uralte Philosophie, dass sie von der ewigen Idee oder der Imagination belebt und befruchtet wurde – wobei das Abstrakte das Modell für die konkrete Form entwarf und vorbereitete – diese Philosophie ist unausweichlich ... So wie der Schöpfer die chaotische Masse des leblosen untätigen Stoffes aufbrach und ihn in Form brachte, kann auch der Mensch – bis zu einem gewissen Grade zumindest – verfahren, wenn er seine Kräfte kennt.«

Ebenfalls 1877 veröffentlichte Jakob Frohschammer, ein Professor in München, ein Buch von etwas anderem Charakter. In abstrakter Sprache geschrieben, frei von irgendwelchen Zugeständnissen an Leser mit einem Bedürfnis nach Anekdoten, ist es dennoch als das zu erkennen, was es ist: eine intellektualisierte Form von Theosophie – im klassischen Sinn dieses Wortes – die sich nicht als solche ausgibt. Schon der Titel des Buches ist vielsagend: »Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses«. Frohschammer betrachtet die Imagination als »objektiv« im organischen Leben, als »Prinzip der teleologisch-plastischen Bildung«. Dieses Werk ist einer der wichtigsten Versuche, die Imagination zu rehabilitieren, seit der Rationalismus die moderne Philosophie bestimmt. Frohschammer sprach nicht explizit davon, dass der Mensch über eine Imagination mit magischen Wirkungsmöglichkeiten verfügt, aber für ihn ist der gesamte Weltprozess ein einziger Magismus, die Ursache und das Resultat einer Imagination, die als Wurzel und Ursprung aller Dinge verstanden wird und in enger Beziehung zur Weltseele steht, wie die Stoiker sie gedacht haben.

Man mag sich fragen, ob die surrealistische Idee der Imagination etwas mit der vis imaginativa zu tun hat. André Breton erklärte im »Weißharigen Revolver«, dass »die Imagination dazu tendiert, real zu werden«, denn analogieförmige Bilder erlauben uns, die »zerbrochenen ursprünglichen Kontakte« wiederherzustellen und den Fluss in den kommunizierenden Röhren wieder in Gang zu bringen. Aber während der Surrealismus versuchte, Traumsymbole, die aus dem Unbewussten aufsteigen, mit mythischem Denken zu verbinden, waren die meisten Autoren, die an das schöpferische Bild glaubten, einem anderen Mythos verbunden – dem christlichen nämlich, theosophisch gelebt und gedacht – , und unterschieden zwei Arten von Imagination: die wahre, schöpferische in einem vornehmen Sinn, die Werke hervorbringt, aber auch auf magische Weise Gegenstände erzeugen kann, und die falsche, die nicht authentische und sterile, die manchmal imstande ist, konkrete, reale Monster zu erzeugen.

Am Ende dieses chronologischen Überblicks ein Hinweis auf literarische Deutungen. Der ausgezeichnete Sciencefiction-Roman »Solaris« (1961) des Polen Stanislaw Lem wurde kurz nach seinem Erscheinen verfilmt. Astronauten auf einem entfernten Stern namens Solaris, der weitgehend aus gasförmigen und flüssigen Substanzen bestand, waren überrascht, als sie entdeckten, dass dieser nach ihrer Ankunft Wesen von menschlicher Form zu emanieren begann, die alle perfekt den Wünschen der Astronauten entsprachen. Der Stern schuf den unbewussten Wünschen der Astronauten entsprechend Traumfrauen oder vielmehr, jeder Mann erzeugte die betreffende Kreatur durch seine Imagination, die auf dem Stern eine Substanz vorfand, die für die Inkarnation der Bilder, die sie erzeugt, geeignet war. Könnte man sich eine bessere Illustration des plastischen Mittlers vorstellen, dessen sich die vis imaginativa bedient? Der Stern Solaris ist in der Tat ein solcher, ein gigantischer, sichtbarer Mittler, (dessen Funktionsweise mysteriös bleibt), mit dessen Hilfe unsere Bilder und Wünsche in Formen, Substanzen und Farben Gestalt annehmen, »sich in Erde verwandeln«, wie es auf der »Smaragdenen Tafel« heißt (»Et vix ejus integra est, si conversa fuerit in terram«). Interessant auch die psychologischen Konsequenzen, die der Roman aus dieser Magie in Aktion zieht: da die Erdlinge unfähig sind, mit diesen zugleich imaginären und realen Kreaturen auf Dauer zusammenzuleben und sie nicht als Geschenk der Natur annehmen können, zerstören sie diese am Ende.

 

Die vis imaginativa, ein bestimmter Aspekt der schöpferischen Imagination, wurzelt oft in einem Konzept des Göttlichen und Menschlichen, das beiden imaginative Macht zuspricht. Solche Konzepte stammen aus einer Tradition, die dem Neuplatonismus näher steht als dem Platonismus und mit der antiken Theorie der Korrespondenzen verbunden ist, die nicht als statische, sondern dynamische Beziehungen aufgefasst werden, wobei das Einzelwesen als Lautsprecher – als Resonanzboden – oder als magischer Vermittler agiert. Während uns phänomenologische Analysen daran gewöhnt haben, von der Imagination als etwas zu sprechen, was mit menschlichen Absichten zu tun hat, geht es bei Paracelsus, Boehme, Baader oder Frohschammer gerade nicht um die Absichten des Subjektes, das danach strebt, sich von der Welt zu lösen, seinen Geist von der Welt der Sinne abzuwenden, um dann originäre Bilder aus sich zu erzeugen. Vielmehr geht es bei diesen Autoren um den Versuch, der Fülle der Welt, des Menschseins und der Natur auf konkrete Art zu entsprechen, sich in ein Netzwerk lebendiger intersubjektiver Beziehungen einzufügen. Daher auch die Betonung des Inkarnationsprozesses in dieser Tradition, einer Tradition, die nicht zuletzt aus dem Gedanken gespeist wird, dass der Mensch als Bild Gottes geschaffen wurde und da Gott selbst Imagination ist und der Mensch etwas vom Schöpfer in sich trägt, auch er mit magischen Fähigkeiten begabt ist. Die behandelten Texte scheinen der Vergangenheit anzugehören und nur noch von historischem Interesse zu sein, sie können aber auch als Herausforderung einer Epoche betrachtet werden, die von formalen und abstrakten Diskursen beherrscht ist, die von unserer Exkarnation zeugen. An dieser zu zweifeln, könnte dazu anregen, neu über die Funktion dessen nachzudenken, was der Apostel Paulus dem Menschen zuzuerkennen schien (Röm, 8,19-22), einem Wesen, das nicht nur geschaffen ist, sondern selbst schöpferische Fähigkeiten besitzt, dem es bestimmt ist, die Natur umzuwandeln, die sehnsüchtig ihres Erlösers harrt. Angesichts der Fragwürdigkeit vieler Aspekte der heutigen Wissenschaften, der unüberbrückbaren epistemologischen Gräben in vielen Bereichen der Erkenntnis sowie des Wandels, dem unser Bild des Menschen unterworfen ist, könnte man versucht sein, die Verse Grillparzers aus seinem Trauerspiel »Die Jüdin von Toledo« trotz ihres Alters als Beschreibung unserer Gegenwart zu lesen:

»Umgeben sind wir rings von Zaubereien,
Allein wir selber sind die Zauberer ...
Und in der Welt, voll offenbarer Wunder
Sind wir das größte Wunder selbst.«


Der Aufsatz Antoine Faivres ist in folgendem Buch enthalten:

Theosophy, Imagination, Tradition: Studies in Western Esotericism (Suny Series in Western Esoteric Traditions)