Volker H. Schendel – Vitamin D Research - Freier Wissenschaftsjournalist - http://www.urlaub.astrologiedhs.de/3.html

Wouter J. Hanegraaff : Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture

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Gerhard Kienle - Leben und Werk: Bd. 1: Eine Biographie / Bd. 2: Ausgewählte Aufsätze und Vorträge: 2 Bde. [Gebundene Ausgabe]

Peter Selg (Autor)

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Rudolf Steiner 1861 - 1925. Lebens- und Werkgeschichte. 3 Bände im Schuber

Peter Selg (Autor) - Gebundene Ausgabe: 2148 Seiten

Verlag: Ita Wegman Institut (6. Dezember 2012)

ISBN-10: 3905919273 -                       ISBN-13: 978-3905919271

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Wouter Hanegraaff  -  Wissenschaft und Esoterik

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Wouter Hanegraaff: Wissenschaft und Esoterik

Die Geschichte der Wahrheit. Das alte Wissen wird wieder entdeckt

1. Konkurrierende Metaerzählungen
Das 2011 erschienene Buch »Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture«von Wouter J. Hanegraaff ist keine Geschichte der Esoterik, sondern eine Geschichte der Vorstellungen, die sich Gelehrte und Wissenschaftler im Lauf der Geschichte von der Esoterik gebildet haben. Es ist eine Diskursgeschichte, die unser kulturelles Gedächtnis und die Entstehung unseres heutigen wissenschaftlichen Selbstverständnisses untersucht. Hanegraaffs Buch stellt die mit reichem historischem Material unterfütterte Ausarbeitung von Thesen dar, die er 2005 in einem Aufsatz mit dem Titel »Verbotenes Wissen: Anti-Esoterische Polemik und akademische Forschung« vorgetragen hat.

Das weite Feld der »Esoterik« diente laut Hanegraaff immer als Projektionsfläche für Hoffnungen und Ängste, die das »Andere« des wissenschaftlichen Selbstes darstellten, das sich im Verlauf des Diskurses über ebendiese Esoterik herausbildete. Unsere heutige Identität als Wissenschaftler oder Akademiker hängt, so Hanegraaff, auf fundamentale Weise von der impliziten Zurückweisung des artifiziellen Zerrbildes dieser Identität ab. Die imaginären Konstrukte des »Esoterischen« oder »Okkulten« sind Gegenkonstrukte des wissenschaftlichen Bewusstseins – und wenn sich durch eine historische Analyse herausstellen sollte, dass dieses »Andere« anders ist, als wir es uns immer vorgestellt haben, zieht das gravierende Konsequenzen für unser Selbstverständnis nach sich.

In der italienischen Renaissance entstand gleichzeitig mit der Geschichte der Esoterik die »Geistesgeschichte« als wissenschaftliche Disziplin. Die Wiederentdeckung der klassischen Antike veranlasste die Protagonisten dieses großen Projektes, das Verhältnis von menschlichem Denken und göttlicher Offenbarung grundlegend neu zu denken. Da sich in der Geschichtsschreibung noch keine kritische Neutralität etabliert hatte, entfaltete sich diese Unternehmung im Rahmen theologischer und metaphysischer Vorannahmen, als Versuch, die Geschichte der Wahrheit zu schreiben. Gesucht wurden die Quellen wahrer Erkenntnis und Weisheit, erwiesen werden sollte die Übereinstimmung dieser Quellen mit der wahren Religion, dem Christentum.

Im Zuge der Auseinandersetzungen über diese Fragen entstanden drei große Metaerzählungen, die miteinander um die Deutung der neu entdeckten antiken Quellen konkurrierten: 1. die Erzählung von der »prisca theologia«, der ursprünglichen Theologie, nach der die ältesten Quellen die reinste Offenbarung enthielten, 2. die Erzählung von der »philosophia perennis«, der ewigen Wahrheit, die jederzeit erreichbar, aber oft genug verschleiert war, und 3. die Erzählung von der »pia philosophia«, der heidnischen Weisheit als einer Vorschule des Christentums. Jede der drei Erzählungen versuchte auf unterschiedliche Art die Frage nach dem Verhältnis der neu entdeckten heidnischen Weisheit zur Offenbarungsreligion zu beantworten. Gemeinsam war ihnen der Bezug auf die vorchristliche Weisheitsoffenbarung und der apologetische Rahmen, in dem sie sich bewegten. Erst der antiapologetische Diskurs, der von protestantischer Seite in Gang gesetzt wurde, sollte die große Erzählung von der »Urweisheit« im 17. Jahrhundert aus ihrer herrschenden Stellung verdrängen. Seither fristete sie nur noch ein Dasein als offiziell diskreditierte Gegentradition.

Der Begriff der »prisca theologia« wurde erstmals von Marsilio Ficino verwendet, die »philosophia perennis« geht auf seinen Zeitgenossen Agostino Steuco zurück. Obwohl diese Begriffe seit den 1960er Jahren eine bedeutende Rolle in den Diskussionen über die Geschichte der Esoterik spielten, hat sich mit Ausnahme von Ch. B. Schmitt, einem Renaissancehistoriker, noch niemand um eine ernsthafte Definition ihrer Bedeutung bemüht. Nach Schmitt besagt die »prisca theologia«, dass die wahre Weisheit schon vor der griechischen Philosophie bestanden habe und auf Weise wie Zarathustra, Hermes Trismegistos und Orpheus zurückgehe. Diese hätten ihr Wissen von Moses bezogen und daher eine hohe Autorität besessen. Die Weisheit, die die Alten (prisci) empfangen hatten, kam von ihnen über Orpheus, Aglaophamus und Pythagoras zu Plato.

Geht man von dieser Voraussetzung aus, dann stellt die Wiederentdeckung von Schriften, die Zarathustra, Hermes und Orpheus zugeschrieben wurden, eine Sensation mit milleniaristischen Untertönen dar. Das erste Mal in der Geschichte erhielten Christen Zugang zu den ältesten und damit authentischsten Quellen wahrer Religion und Philosophie. Hier musste die Vorsehung im Spiel sein, die der Menschheit einen Weg zur Reform des Christentums zeigen wollte.

Die Idee der »philosophia perennis« geht zwar auch davon aus, dass die Weisheit aus Urzeiten stammt und dieselben Genealogien durchlief, betont aber, dass es durch alle Zeiten hindurch gültiges Wissen gegeben habe, das immer zugänglich war, ewige, unveränderliche Wahrheiten, die allein durch die Schuld der Menschen manchmal in Vergessenheit gerieten. »Philosophia perennis« betont die Zeitlosigkeit und Allgemeingültigkeit der Weisheit, während die »prisca theologia«, vom Verfall und Niedergang der Uroffenbarung ausgeht. Nach Hanegraaff ist es kein Zufall, dass Steuco sein Buch »De perenni philosophia« 1540, wenige Jahre vor dem Konzil von Trient verfasste, als Katholiken und Protestanten darum konkurrierten, die Kirche durch eine Rückkehr zu ihren höchst unterschiedlich verstandenen Ursprüngen zu reformieren. Im Gegensatz dazu ging es Steuco nicht um Reformation, also Erneuerung, sondern um Bewahrung, also Tradition. Steuco sah sich in Übereinstimmung mit Augustinus, der bereits der Überzeugung Ausdruck verliehen hatte, die wahre Religion habe bereits bei den Alten bestanden und seit dem Erscheinen Christi im Fleisch den Namen Christentum angenommen.

Zwei Erzählungen standen sich also gegenüber: eine Abstiegserzählung, die eine authentische Uroffenbarung an den Anfang der Zeiten setzte, die im Verlauf der Geschichte verloren gegangen war, jetzt aber wiederhergestellt werden konnte. Und eine geschichtslose Erzählung, die davon ausging, dass die ewige Wahrheit für alle Zeiten bestand und dass geschichtlicher Wandel und Fortschritt bedeutungslos seien.
Schließlich gab es aber noch eine dritte Erzählung, die Aufstiegserzählung der »pia philosophia«. Nach ihr hatten die alten Weisen durch göttliche Gnade gewisse Einblicke in die Wahrheiten des Christentums erhalten und diese prophetisch vorausverkündet. In der Geschichte gab es also Entwicklung und Fortschritt vom Unvollkommenen zum Vollkommenen hin, wenn dieser auch mit dem Erscheinen Christi auf Erden zum Abschluss gekommen war. Darin lag aber zugleich das Problem dieser dritten Erzählung: sie bezog sich auf Geschehnisse, die für die Gegenwart keine wirkliche Relevanz mehr besaßen.

Die drei Metaerzählungen enthielten drei sich gegenseitig ausschließende Paradigmen: Evolution, Degeneration und Kontinuität (oder Stillstand).

Die Aufstiegserzählung der »pia philosophia«, die in der alten Weisheit eine Vorbereitung auf das Evangelium sah, war orthodox, setzte aber die Bedeutung der neu entdeckten Texte herab, denn alles, was sie enthielten, musste im Christentum besser und vollkommener offenbart worden sein. Und was in der christlichen Offenbarung nicht enthalten war, konnte nur heidnischer Irrtum sein.

Die geschichtslose Erzählung der »philosophia perennis« sah im Christentum ebenfalls die ultimative Weisheitsoffenbarung und interessierte sich für die neuen Texte höchstens, weil sie neue Bestätigungen für die bereits erkannte Wahrheit enthielten.
Das größte revolutionäre Potential enthielt die Abstiegserzählung der »prisca theologia«, weil in ihr das Älteste das Vollkommenste war, was die Exklusivität und den Wahrheitsanspruch des Christentum als jüngerer religiöser Offenbarung gefährdete. Entweder war es überflüssig oder eine Niedergangserscheinung. Drohte von den heidnischen Weisheitstexten möglicherweise die Zerstörung des Christentums und die Wiedergeburt einer universellen heidnischen Religion?

Hinzu kam eine gewisse Zweideutigkeit des Weisheitsdiskurses in bezug auf das Verhältnis von Philosophie und Theologie. Die alten Theologen waren in Wahrheit Philosophen, aber die »philosophia perennis« sollte die Grundlage einer universalen Religion sein. Anhänger der alten Weisheit konnten sich zu Philosophen erklären, wenn sie von Theologen angegriffen wurden und sich unter Hinweis auf göttliche Offenbarung philosophischer Kritik entziehen.

Die Frage, die Hanegraaff hier stellt ist: Wo lagen die Ursprünge der großen Erzählung von der alten Weisheit und wie wurde sie zur Gründungserzählung der westlichen Esoterik, die vom 15. Jahrhundert an bis in die Gegenwart Bestand hatte? Um diese Frage zu beantworten, müssen die Ursprünge der abendländischen Philosophie untersucht werden.

Schule Raffaels: Moses

2. Vorgeschichte: Orientalisierender Platonismus

Laut Hanegraaff faszinierte die Renaissanceplatoniker nicht der historische Plato, sondern das Bild Platos, das die religiösen Denker der Spätantike geschaffen hatten. Die Philosophen des Mittel- und Neuplatonismus formten die platonische Philosophie in eine »religiöse Weltsicht mit eigener Mythologie und eigenen Riten« um, und konzentrierten sich auf den Erwerb einer erlösenden Erkenntnis (gnosis), durch die die Seele sich aus der Bindung an die Materie befreien und mit dem göttlichen Geist vereinigen konnte. Dieser Grundzug war für alle gnostischen, hermetischen und theurgischen Strömungen der Spätantike charakteristisch und nach diesem Modell verstanden die Renaissanceplatoniker ihren Platonismus.

Die Umformung der Philosophie in Religion, Mythologie und Ritual war laut Hanegraaff für die Philosophiehistoriker stets ein Stein des Anstoßes. John Dillon sprach von der »Unterwelt des Platonismus«, die von »sub-philosophischen Phänomenen« bestimmt gewesen sei. Dass die okkulten Spekulationen des Neuplatonismus nichts mit Philosophie zu tun hatten, galt als selbstverständlich. Auch Festugière, der Herausgeber des »Corpus Hermeticum«, verbarg seine Verachtung für die »abergläubische Pseudophilosophie« des Hellenismus nicht, in der er eine »Verfallsform des Rationalismus« sah. Und die Einführung theurgischer Rituale in die Philosophie durch Iamblichus bezeichneten Historiker des 20. Jahrhunderts als »unlösbares Rätsel«, obwohl Iamblichus weitaus typischer für seine Zeit war, als Plotin, der auf solche Rituale verzichtete.

Solche »normativen Vorurteile«, die befremdliche religiöse Praktiken mit dem Maßstab der rationalistischen Philosophie messen und moderne Stereotypen des Okkulten anachronistisch in die Vergangenheit projizieren, verunmöglichen nach Hanegraaffs Auffassung ein Verständnis der Ursprünge des Narrativs von der alten Weisheit. Vermieden werden muss auch der Fehler, diesen Traditionen einen seriösen philosophischen Gehalt abzusprechen, nur weil sie als religiös oder, »noch schlimmer«, als »okkult« klassifiziert werden. Dass die meisten Neuplatoniker Theurgie praktizierten oder wenigstens guthießen, disqualifiziert sie nicht als Philosophen. Und man wird die gnostische, hermetische und neuplatonische Form von Religiosität nicht verstehen, wenn man ihre philosophischen Begründungen ignoriert.

Hanegraaff schlägt als Typenbegriff für das zu untersuchende Milieu »platonischen Orientalismus« vor. Für diesen ist die Auffassung des Pythagoräers Numenius von Apamea kennzeichnend, der bei seiner Suche nach philosophischer Erkenntnis nicht bei Plato stehenblieb, sondern zu Pythagoras und jenen Völkern zurückging, die mit Plato angeblich übereinstimmten, nämlich zu den »Brahmanen, Juden, Magiern und Ägyptern«. Diese Ansicht ist typisch für seine Zeit: die ältesten barbarischen Völker besaßen eine reine und überlegene Wissenschaft und Weisheit, die nicht menschlicher Vernunft, sondern unmittelbarem mystischem Zugang zum Göttlichen entsprungen war. Alles, was Plato und die anderen griechischen Philosophen wussten, stammte von diesen Vorgängern. Die gesamte griechische Philosophie stammte aus orientalischen Quellen und den Ägyptern wurde die Ehre zugesprochen, sie begründet zu haben. Philosophie aber wurde nicht als Wissen aus reiner Vernunft verstanden, sondern als göttliche Weisheit und Rettung der Seele.

Dass der Platonismus eine »alte göttliche Weisheit war, die aus dem Orient stammte«, darin bestand die gemeinsame Überzeugung der hellenistischen Mysterienphilosophen. Die alten Perser, so die verbreitete Auffassung im Hellenismus, hatten ihre Philosophen als Magier bezeichnet. Zoroaster war ein persischer Weiser, der irgendwann im sechsten Jahrtausend vor Christus gelebt hatte, manche seiner Schriften existierten immer noch und bewiesen seine Kenntnisse in Astrologie. Er hatte etwas mit den Chaldäern zu tun, denn Pythagoras war bei ihm in Babylonien in die Schule gegangen. Andere Werke bewiesen, dass die alten Perser Meister der okkulten Wissenschaften waren. Ähnliche Auffassungen gab es über Hermes Trismegistos und eine Reihe weiterer Weiser anderer Völker. Dass Plato sein Wissen von den Persern erhalten hatte, darauf deutete eine Bemerkung im Alkibiades, in dem Sokrates von der Magie Zoroasters als einer Form des Gottesdienstes spricht. Viele weitere Quellen unterstützten solche Auffassungen, unter anderem Historiker wie Diodorus Siculus oder Plutarch, aber auch Neuplatoniker wie Iamblichos und Proklos. Die Gelehrten der Renaissance, die diese Traditionen wiederentdeckten, betrachteten die »Chaldäischen Orakel« als authentisches Werk Zoroasters und die hermetischen Schriften als Werke des Hermes Trismegistos. Der Typenbegriff »platonischer Orientalismus« scheint demnach gerechtfertigt.

Es ist daher nicht überraschend, wenn die Platoniker der Renaissance die Vorstellung von der »alten Weisheit« übernahmen. Da all ihre Quellen in der Auffassung übereinstimmten, der Platonismus habe seinen Ursprung im Orient, wäre es geradezu unplatonisch gewesen, nicht von der Existenz einer »prisca theologia« oder einer »philosophia perennis« überzeugt zu sein, oder den rituellen Praktiken und okkulten Künsten der alten Religionen jeglichen Wert abzusprechen. Und da alle alten Weisen ein und derselben zeitlosen und universellen Tradition anzugehören schienen, war es nur logisch, auch die platonischen Dialoge so zu lesen, wie der Mittel- und der Neuplatonismus dies getan hatten. Aus der Sicht Ficinos sprach Plato durch die Abhandlungen Plotins, – ja Plato und Plotin waren beide keine originalen Denker, sondern lediglich Sprachrohre ein und derselben alten Weisheit, deren Urheber letztlich Gott war.

Wie war es möglich, dass die Platoniker der Renaissance ein so uneingeschränktes Bekenntnis zur alten heidnischen Religion mit dem Christentum für kompatibel hielten und sogar als Voraussetzung für ein wirkliches Verständnis des Christentums betrachteten?

3. Vorgeschichte: Christliche Apologetik

Die Gründe dafür sind laut Hanegraaff in der apologetischen Tradition zu suchen. Unter Apologetik versteht man »die polemische Verteidigung der Überlegenheit der eigenen Überzeugungen gegenüber anderen«. Apologetik und Polemik sind nicht voneinander zu trennen. Indem man die eigene Position verteidigt, zieht man die der anderen in Zweifel, indem man die Positionen der anderen als falsch erweist, nimmt man für die eigene in Anspruch, richtig zu sein. Daher ist jede Art von Apologetik implizit polemisch und jede Art von Polemik implizit apologetisch.

Das »symbolische Kapital« um das die Beteiligten stritten, war die »Tradition«. Die antiken Kontrahenten erhoben mit unterschiedlichen Genealogien Ansprüche auf dieses symbolische Kapital. So konnte der eine behaupten, die gesamte griechische Philosophie habe ihren Ursprung in Ägypten (Hekateus von Abdera), während ein anderer diesen Anspruch zurückwies und behauptete, nicht nur die Philosophie, sondern auch die Geschichte der Menschheit habe erst mit den Griechen begonnen (Diogenes Laertios). Andere Autoren beanspruchten die höchste Weisheit für ihr eigenes Volk: Berossus für die Babylonier, Manetho für die Ägypter, Philo von Byblos für die Phönizier. Allen war die Überzeugung gemeinsam, Alter sei mit Überlegenheit gleichzusetzen. Was neu war, war historisch bedeutungslos. Nichts konnte neu und zugleich wahr sein. Das älteste war auch das beste, die Gegenwart eine Phase des Niedergangs, der tiefste Punkt eines Kreislaufs, die Alten standen den Göttern und dem Anfang der Dinge näher und wussten daher auch besser über sie Bescheid.

Für eine neue Religion wie das Christentum war diese in der Antike verbreitete Auffassung natürlich ein Problem. Um den Anspruch der Überlegenheit gegenüber dem Heidentum zu rechtfertigen, mussten die christlichen Apologeten daher das Kunststück vollbringen, die vollkommen neue frohe Botschaft zu verkündigen und gleichzeitig zu leugnen, dass sie neu sei. Ihre Trumpfkarte in diesen Auseinandersetzungen war Moses.

In der heidnischen griechischen Literatur taucht Moses das erste Mal bei Hekateus von Abdera (4. Jh. v. Chr.) auf, der ihn für einen Ägypter hält und als Gründer Jerusalems, Stifter eines religiösen Kultes und Gesetzgeber darstellt. Ihm hielten jüdische Autoren entgegen, Moses sei Jude, mit dem Dichter Musaeus identisch und der Lehrer des Orpheus gewesen (Artapanus). Der jüdische Moses erscheint hier geradezu als Kulturheros der Ägypter, er erfand allerlei technische Innovationen, die Philosophie, organisierte die Religion, gründete Städte und schuf die Hieroglyphen. Weil er diese Hieroglyphen so gut zu deuten wusste (»hermeneuein«), gaben ihm die Priester den Namen »Hermes«. Die Identifikation von Moses und Hermes war ein kluger Schachzug im Streit um Überlegenheit und Priorität: alles, was man Hermes zugeschrieben hatte, ging nun auf Moses zurück, und da dieser auch Lehrer des Orpheus war, hatte die griechische Philosophie einen jüdischen Ursprung. Auf die gleiche Art argumentierte auch Flavius Josephus, der behauptete, Moses sei der älteste Gesetzgeber gewesen, älter als Lykurg, Solon, Zoleukos usw.

Um ihre Zeitgenossen vom großen Alter ihrer Religion zu überzeugen, beriefen sich die christlichen Apologeten ebenfalls auf Moses. Am klarsten zeigt sich diese Argumentation in einem anonymen Traktat aus dem späten dritten Jahrhundert, das fälschlicherweise Justinus Martyr zugeschrieben wurde. Sein Titel: »Ad Graecos de vera religione« (»Von der wahren Religion, an die Griechen«).

Der Autor versucht die Heiden durch Vernunftargumente von der Minderwertigkeit der griechischen Philosophie und Religion zu überzeugen. Die griechischen Dichter hatten abstruse Ideen über die Herkunft der Götter und die Philosophen vor Plato eine noch lächerlichere Theologie. Plato und Aristoteles sind schon ernster zu nehmen, aber sie widersprechen einander. Man muss fragen, wo sie ihr Wissen her hatten, denn selbst haben sie es sich gewiss nicht ausgedacht. Selbst wenn man Plato oder Aristoteles akzeptiert, muss man nach den Ursprüngen ihrer Ideen suchen. Diese Ursprünge liegen bei ihren jüdischen Lehrern. Diese lebten lange vor den Lehrern der Heiden und was sie lehrten, war nicht ihre eigene Erfindung. Sie widersprechen sich auch nicht, sondern überlieferten ihr Wissen, das sie von Gott erhalten hatten, direkt an ihre Nachfolger, die Christen. Mit »einem Mund« und »einer Zunge« haben sie die Menschheit über Gott, den Ursprung der Welt, die Schöpfung des Menschen, die Unsterblichkeit der Seele, das künftige Gericht und vieles mehr belehrt. Unter Berufung auf eine lange Reihe von Historikern wird der Nachweis versucht, Moses sei älter als alle griechischen Philosophen. Alles was Moses und die späteren Propheten lehrten, kam direkt von Gott. Eine solche direkte göttliche Inspiration wurde den Griechen nicht zuteil. Nur weil Männer wie Orpheus, Homer, Solon, Pythagoras und Plato Ägypten besuchten, wo sie die mosaische Weisheit kennenlernten, konnten sie Ideen verbreiten, die sich von ihren früheren vorteilhaft abhoben. Auch Plato las in Ägypten den Pentateuch, und wenn er nicht offener die Lehre vom einen und wahren Gott verbreitete, dann nur, weil er fürchtete, das Schicksal des Sokrates zu erleiden. Aber man finde diese Lehre dennoch im »Timaios« und in der »Republik«. Viele göttliche Wahrheiten seien in Platos Werkens enthalten, wenn auch in einer verschleierten Form und diese verhüllte Lehre stamme von Moses, der sie direkt von Gott erhalten habe.

Aber diese ganze Argumentation löste noch nicht das Dilemma einer neuen Religion, die behauptete, alt zu sein. Wozu das Christentum, wenn all seine Wahrheiten bereits von Moses gelehrt wurden? Die Antwort war: Jesus Christus stellte die alte Religion wieder her, die aufgrund des verderblichen Einflusses der Dämonen, die die Heiden als ihre Götter verehrten, verloren gegangen war. Das Christentum ist keine Neuerfindung, es ist die Wiedergeburt der alten Religion, die der Menschheit durch den Logos zuteil wurde. Dieses Argument findet sich auch in den Schriften des Justinus Martyr: Christus ist der Erstgeborene Gottes, der Logos, an dem alle Menschen Anteil haben. Und die, die gemäß dem Logos lebten, waren Christen, selbst unter den Heiden, solche Menschen wie Sokrates, Heraklit oder Abraham, Elias und viele andere.

Die alte Religion war also, soweit sie wahre Weisheit enthielt, ein »unbewusstes Christentum«. Schon Paulus hatte dieses Argument gegenüber den Griechen in seiner Rede vor dem Altar des unbekannten Gottes in Athen benutzt. Nach demselben Muster konnten die christlichen Platoniker Plato und alle Neuplatoniker als unbewusste Christen identifizieren, die vom Logos inspiriert waren, ohne es zu wissen.

Das Argument folgt der Logik der »philosophia perennis«, kann aber auch im Sinne der »pia philosophia« interpretiert werden: das unbewusste Christentum der »guten Heiden«, die mit dem Logos in Übereinstimmung lebten, wurde durch das Christentum offen und unverschleiert ausgesprochen. Mit anderen Worten: die wahre und universelle Religion fand ihren vollkommensten Ausdruck erst im Christentum. Insofern gehört »Ad Graecos« als Text nicht dem Typus der »prisca theologia« an. Es mag zwar zutreffen, dass das Christentum die alte Weisheit des Moses wiederherstellt, aber im Grunde bedarf es seiner Autorität nicht, und das Judentum ist auch nicht die vollkommenste Offenbarung der wahren Religion. Zwar kommt Moses größere Autorität als den Lehrern der Heiden zu, aber »älter« heißt nicht in jedem Fall »besser«, denn dann hätten die Christen Moses gegenüber Christus vorziehen müssen. Auch wenn also radikale Neuheit Minderwertigkeit gleichkommt, folgt daraus nicht, dass größeres Alter mit Überlegenheit gleichzusetzen ist.

Heidnische Autoren konnten sich vorbehaltloser gegen das Neue stellen. Als Beispiel führt Hanegraaff Celsus an, dessen Polemik gegen das Christentum unter dem Titel »Alethes Logos«, »Das wahre Wort«, Ende des zweiten Jahrhunderts als Antwort auf die Verteidigung des Christentums durch Justinus Martyr erschien. Celsus war überzeugt von der Existenz einer alten Weisheit, die schon immer im Besitz der weisesten Völker und Männer gewesen war. Aber unter all den weisen Völkern, von denen er sprach, kamen die Juden nicht vor. Auch Moses taucht in seiner Liste der inspirierten Theologen nicht auf. Der Grund ist, dass Celsus Moses mit seinem exklusiven Monotheismus für die Korruption der alten Weisheit verantwortlich machte: »Die Ziegen- und Schafhirten, die Moses anführte, wurden von ihm dazu verleitet, zu glauben, es gebe nur einen Gott und ohne vernünftigen Grund gaben diese Hirten die Verehrung der vielen Götter auf.« Immerhin blieben die Juden ihrer verkehrten, aber wenigstens alten Tradition treu, während die Christen noch schlimmer waren: Sie lehnten sich nicht nur gegen die jüdische Religion auf, die schon schlimm genug war, sie brachen auch noch mit allen anderen Traditionen, sie waren »wurzellose Gesellen«, die sich selbst von der übrigen Menschheit absonderten.

Wie man sieht, ist Celsus Anhänger der »prisca theologia« und interpretiert das Christentum als Dekadenzerscheinung, während Justinus die »pia philosophia« vertritt und in seiner Religion einen Aufstieg zum Besseren erkennt. Eine weitere Position vertritt Tatian in seinem Werk »Gegen die Griechen« Ende des zweiten Jahrhunderts. Die Griechen waren nicht nur nicht die Quelle der höheren Kultur, sie waren bloße Nachahmer. Das Christentum ist die jüngste Erscheinungsform der Gottesweisheit der Heiden, Moses stellt ihren ersten Träger dar. Eine Generation später, bei Clemens von Alexandria, wurden aus den Nachahmern »Diebe«: die Griechen hatten ihre Weisheit von den barbarischen Nationen gestohlen (den Ägyptern, Chaldäern, Druiden, Kelten, Magiern und Indern), die sie ihrerseits von Moses empfangen hatten. Aber die Barbaren verfügten auch über unabhängige Erkenntnisquellen, wie das Beispiel der persischen Magier zeige, deren Sternenweisheit ihnen erlaubte, die Geburt Jesu vorauszusehen, und ihm in Betlehem ihre Huldigung darzubringen.

Die apologetische Literatur gipfelte im 3. Jahrhundert im Buch des Origenes gegen Celsus. Unter Berufung auf orientalisierende Platoniker wie Numenios kritisiert er Celsus dafür, Moses von seiner Liste der inspirierten Theologen gestrichen zu haben. Vielmehr sei er die älteste barbarische Autorität, von der die Griechen abhingen. Auch Origenes hält die direkte Inspiration der Heiden durch Gott für möglich. »Gott hat allen Menschenseelen die Wahrheiten eingepflanzt, die er durch seine Propheten und den Heiland offenbarte«, schreibt Origenes.

Die Attacke des Platonikers Porphyrius gegen das Christentum leitete eine zweite Phase der apologetischen Auseinandersetzungen ein. In seiner Kindheit christlich erzogen, später Schüler Plotins in Rom, verfasste er gegen Ende des 3. Jahrhunderts ein Werk, in dem er die Vorwürfe der Wurzellosigkeit und Rebellion gegen die Christen erneuerte und die Behauptung, Moses sei älter als alle anderen Lehrer, mit präzisen philologischen und historischen Argumenten in Zweifel zog. Ihm antwortete zu Beginn des 4. Jahrhunderts Eusebius mit seiner »Praeparatio Evangelica«.

Eusebius entwickelt eine ganze Kulturgeschichte, um zu beweisen, dass das Christentum nicht nur alt und wahr ist, sondern dass es wahr ist, weil es alt ist. Aber die historischen Argumente des Porphyrios zwingen ihn zu einem erheblich größeren Aufwand als seine Vorgänger. Nach dem Sündenfall lebte die Menschheit in primitiver, ungezügelter Wildheit. Die heidnischen Phönizier und Ägypter erhoben sich aus diesem Zustand der Unwissenheit, ihnen folgten die Griechen. Unter dem zunehmenden Einfluss der Dämonen verfiel die Religion dem Aberglauben, von dem die griechisch-römische Welt voll war. Daneben aber zeigte sich unter dem Einfluss Gottes auch die wahre Religion. Schon zur Zeit der Wilden nach dem Sündenfall erhoben sich die jüdischen Patriarchen von Enoch bis Moses aus diesem Zustand und wandten sich dem einen Gott, dem Schöpfer aller Dinge und wahren Erlöser zu. An der von ihnen begründeten wahren Religion hielten die Juden bis zum Erscheinen Christi fest, die in einem Meer des abergläubischen Heidentums eine rühmliche Ausnahme darstellten. Das Erscheinen Christi und der Evangelien führte zu etwas Neuem und Einzigartigem: zur Vertreibung der Dämonen und damit dem Ende des Heidentums. Trotz dieser Neuerung ist die wahre Religion selbst nicht neu, sie ist eine Wiederverkörperung der alten hebräischen Religion, die schon bestanden hat, bevor Moses das Judentum begründete. Die Hebräer benötigten keine Gesetze, weil sie frei von Leidenschaften in Übereinstimmung mit der Natur lebten, dank der Weisheit, die ihnen von Gott offenbart worden war. Das Christentum stellt diese uralte wahre Religion der Freiheit wieder her. Es benötigt ebensowenig wie die alten Hebräer das mosaische Gesetz und ist deswegen dem Judentum überlegen, ohne dass dieses dadurch minderwertig würde.

Eusebius schrieb in Caesarea und stützte sich auf die Bibliothek des Origenes, die eine Fülle von Werken orientalisierender Platoniker enthielt. In diesen Werken sehr bewandert, hielt er zwar die heidnische Religion für eine Erfindung von Dämonen, führte aber die platonische Philosophie auf hebräische Quellen zurück und war von ihrer essentiellen Übereinstimmung mit dem Christentum überzeugt. Durch ihn ist das berühmte Numenios-Zitat über Plato erhalten: »Was ist Plato anderes als ein Moses, der attisches Griechisch spricht?«

In den folgenden Jahrhunderten wurden all diese Motive vielfach variiert. Laktanz betonte, die hebräischen Propheten seien älter als die Lehrer der Griechen und Augustinus gesteht zwar Hermes ein höheres Alter als den griechischen Weisen zu, lässt ihn aber zeitlich auf Moses folgen. Im achten Buch des »Gottesstaates« spricht er davon, dass niemand dem Christentum näher gekommen sei, als die Platoniker, schließt aber auch die Weisen anderer Völker von dieser Wahrheit nicht aus. Überall wo die wahre Erkenntnis Gottes zutage trat, gab es auch vor dem Erscheinen Christi auf Erden »Christen«. Er vertritt also eine Variante der »philosophia perennis«: die wahre Religion war auch den Heiden bekannt und nahm den Namen Christentum an, nachdem der Logos im Fleisch erschienen war.

Alles in allem, so Hanegraaff, konnten sich die Renaissanceplatoniker auf die Autorität der Kirchenväter berufen, solange sie Moses als die letzte Quelle der wahren Religion betrachteten. Die »Weisheit der Heiden« konnte vom Logos inspiriert sein, auf Moses zurückgehen oder die wahre Religion vorankündigen. Und der Platonismus in seiner orientalisierten Form konnte eine besondere Rolle bei der Vermittlung zwischen der philosophischen Vernunft und der Offenbarungsreligion spielen. Aber um den Diskurs über alte Weisheit im 15. Jahrhundert zu ermöglichen, mussten noch einige Aspekte hinzukommen. Von entscheidender Bedeutung war die Tatsache, dass sich die Machtverhältnisse grundlegend geändert hatten. Die früheren Apologeten mussten das Christentum in einem feindseligen heidnischen Umfeld verteidigen, während die italienischen Platoniker zu Verteidigern heidnischer Weisheit in einem intoleranten christlichen Umfeld wurden. Außerdem stritten sie nicht über dasselbe »symbolische Kapital«. Die alten Apologeten mussten beweisen, dass ihre Religion die Autorität einer alten ehrwürdigen Tradition beanspruchen konnte, während die Renaissancehumanisten zu zeigen hatten, dass die heidnischen Quellen nicht im Widerspruch zur theologischen Orthodoxie standen. Schließlich mussten sich die christlichen Apologeten mit einer reichen heidnischen Literatur auseinanderzusetzen, während die Renaissancehumanisten eine lange verschollene und eben erst wieder entdeckte Literatur verarbeiten mussten. Diese Wiederentdeckung der alten Weisheit barg ein revolutionäres Potential in sich: die heidnische Weisheit konnte innerhalb des Christentums wiederaufleben, in friedlicher Koexistenz mit ihm oder auch in Konkurrenz. Dies waren die Rahmenbedingungen für die Entstehung der westlichen Esoterik.

Georgios Gemisthos Plethon

4. Weisheit aus dem Osten: Georgios Gemistos Plethon

Eine Schlüsselgestalt für das Wiederaufleben des orientalisierenden Platonismus im Westen ist Georgios Gemisthos Plethon, der den byzantinischen Kaiser Johannes VII. und den Patriarchen Josef II. 1438 zum Konzil in Ferrara und Florenz begleitete. Er war bereits achtzig Jahre alt und einige der Mitglieder der Delegation gehörten zu seinen ehemaligen Schülern (Bessarion, Eugenikos, Isidor von Kiew). Um sein Erscheinen in Florenz woben sich Legenden. Unter den versammelten Gelehrten »leuchtete er wie eine Sonne«. Man betrachtete ihn als »Lehrer der Menschheit« und bezeichnete ihn als Plato und Sokrates, denen er in Weisheit nicht nachstehe. Marsilio Ficino sollte 1492 in einer Widmung der plotinischen Enneaden an Cosimo di Medici dieses Bild aufrufen. Er schrieb, der junge Cosimo habe oft zu Füssen des greisen Lehrers gesessen und ihn »wie einen zweiten Plato über die platonischen Mysterien« sprechen hören. Damals sollten die Samen ausgesät worden sein, die zwei Jahrzehnte später in der platonischen Akademie von Florenz aufblühten. Auch wenn die historische Wahrheit dieser Legende heute angezweifelt wird, kommt dem Besuch Plethons in Florenz eine große historische und noch größere symbolische Bedeutung zu. In Plethon begegneten die Humanisten das erste Mal einer lebendigen Verkörperung des orientalisierenden Platonismus, einem Mann, der glaubte, die wahre Weisheit sei von Zoroaster, dem bedeutendsten der persischen Magier, ausgegangen. Der Besuch der Byzantiner konnte symbolisch rückbezogen werden auf den Besuch der Magier in Betlehem. So wie diese einst bezeugten, dass ihre alte Weisheit mit der in Christus verkörperten übereinstimmte und durch ihre Huldigung seine Superiorität anerkannten, so konnte auch der Besuch der byzantinischen Delegation in Rom gedeutet werden. Und in der Tat wurde am Johannitag 1439, bei den Festlichkeiten zur Beendigung des Konzils, ein Umzug inszeniert, in dem als Magier verkleidete Männer einem Stern folgten. Die Byzantiner, so der Subtext, mussten nach Rom pilgern, dem Oberhaupt der Christenheit huldigen und seine Überlegenheit anerkennen. In einem Fresko Benozzo Gozzolis, »Die Reise der Magier«, das Cosimo di Medici 1459 in Auftrag gab, spiegeln sich all diese Motive. Hier verbanden sich Cosimos Bewunderung der biblischen Magier mit seinen Erinnerungen an das Konzil und der Wiedergeburt Platos, die unter seinem Schirm in Florenz stattfand. Für all dies stand Plethon.

Marsilio sollte später im Hinblick auf das Konzil davon sprechen, der Geist Platos, der in seinen Schriften lebe, habe Byzanz verlassen und sich wie ein Vogel zu Cosimo in Florenz begeben. Und kein Zweifel bestand daran, dass die Magier, die das Kind in Betlehem anbeteten, die Schüler Zoroasters gewesen waren.

Gemistos, der sich später den Beinamen Plethon zulegte, war Lehrer der Philosophie in Byzanz. Kaiser Manuel II. entsandte ihn als seinen Beauftragten auf den Peloponnes. Hier, in Mistra, wirkte er in vielerlei auch öffentlichen Funktionen. Zwar verdächtigte ihn die Kirche der Häresie, aber die kaiserliche Familie schätzte ihn, was nicht zuletzt durch seine Mitgliedschaft in der byzantinischen Konzilsdelegation zum Ausdruck kam.

Für Plethon selbst war der Besuch in Florenz ein Wendepunkt seines Lebens. Hier nahm er den Autorennamen Plethon an (eine Anspielung auf Platon und »plethos«, »Fülle«) und nach seinem Besuch verfasste er seine bedeutendsten Werke. Er genoss die Bewunderung der italienischen Humanisten und dürfte von ihrer Unkenntnis der griechischen Philosophie schockiert gewesen sein. Plato wurde gerade erst von ihnen entdeckt und das Wissen über Aristoteles ließ sehr zu wünschen übrig, obwohl die Scholastiker sich unentwegt auf ihn beriefen, den sie meist aber nur aus zweiter und dritter Hand und oft genug verstümmelt kannten. Um Missverständnisse zu beseitigen, verfasste Plethon während seines Aufenthalts in Florenz die Abhandlung: »Worin Aristoteles mit Plato nicht übereinstimmt« (De differentiis). Überall, wo Aristoteles von Plato abwich, irrte er nach Ansicht Plethons und damit eröffnete er eine große Plato-Aristoteles Kontroverse, die bis in die frühen 1470er Jahre andauerte.

Gozzoli, Besuch der Magier

Bedeutender ist die Ausgabe der »Chaldäischen Orakel«, die Plethon mit einer Einleitung versah. Sie stellten einen der zentralen Texte des orientalisierenden Platonismus dar. Plethon war im Besitz einer Ausgabe aus dem elften Jahrhundert, ließ bei seiner Edition sechs Orakel weg und gab sie unter dem Titel: »Magische Worte der Magier, der Schüler Zoroasters« heraus. Aus »chaldäischen« Orakeln wurden also »magische« (persische) und als Verfasser wurde erstmals in der Geschichte Zoroaster bezeichnet. Dieser Schritt barg weitreichende ideenpolitische Implikationen.

Im Hintergrund steht die Geschichte einer Überlieferungskette des Wissens, in die das Heidentum und alle drei Schriftreligionen verwickelt sind, die erstmals von Henri Corbin postuliert wurde. Schlüsselfigur darin ist ein jüdischer Lehrer Plethons, der in Briefen des Scholarios erwähnt wird, in denen dieser Plethon der Ketzerei und des Götzendienstes bezichtigt. Dieser Jude namens Elissaeus soll eine bedeutende Figur am Hof der Türken in Adrianopel gewesen sein, der vom mosaischen Glauben zum Polytheismus übergegangen war. In seiner Philosophie hatte er den averroischen Aristoteles in lateinischer Lesart und die Lehren Avicennas in der Interpretation des Suhrawardi kombiniert. Die Philosophie der Illumination (Erleuchtung) des Suhrawardi wurzelte im orientalisierenden Platonismus. Seine Wissenschaft der Lichter (und der Erleuchtung) führte er auf »den inspirierten und erleuchteten Plato« zurück, den Führer und Meister der Philosophie, sowie auf jene, die ihm seit der Zeit des Hermes, des Vaters der Philosophen, vorangegangen seien. Suhrawardi war der Überzeugung, wer sich mit dieser Wissenschaft der Lichter eingehend beschäftige, werde das Licht sehen, »das im Königreich der Macht leuchtet und die himmlischen Wesenheiten und Lichter, die Plato und Hermes zugänglich waren.« Er werde »die geistigen Lichtwesen sehen, die Quelle des königlichen Glanzes und die Weisheit, von der Zoroaster sprach.«

Sollten die Informationen des Scholarios über Elissaeus zutreffen, könnten sie verständlich machen, warum Plethon sich berechtigt glaubte, die chaldäischen Orakel als die älteste Quelle der alten Weisheitstradition zu betrachten. Mit ihrem Symbolismus von Licht und Feuer, die das Göttliche repräsentieren, waren sie nicht nur Beispiele für Suhrawardis vorplatonische Wissenschaft der Lichter, sondern auch des Feuerkultes, der immer mit der Religion Zoroasters in Verbindung gebracht worden war. Suhrawardi unterscheidet zwischen der »wahren Lehre vom Licht«, in deren Besitz sich die persischen Magier befunden hatten und der »falschen Lehre der ungläubigen Magier«, der manichäischen Häresie. Außerdem hatte der Begriff »Magier« in den griechischen Quellen stets eine doppelte Bedeutung: einerseits meinte er einen Weisen, der den alten Kult der wahren Götter praktizierte, andererseits stand er aber für einen Zauberer, der schwarzmagische Künste beherrschte. Plethon scheint der Auffassung gewesen zu sein, dass Zoroaster und die alten persischen Magier für die alte wahre und universelle Religion standen, während die Chaldäer die Wahrheit korrumpiert hatten, was zum Dualismus und zur schwarzmagischen Praxis führte. Daher strich er die drei Orakel, die sich auf die Praxis der Magie bezogen, aus seiner Ausgabe und schrieb den Rest des Textes Zoroaster und den wahren Magiern zu.

Zurück in Mistra verfasste Plethon sein Hauptwerk, das er nach dem Vorbild Platons die »Gesetze« nannte. Scholarios, inzwischen Patriarch von Konstantinopel, sorgte in den 1460er Jahren dafür, dass dieses Werk verbrannt wurde, nicht ohne jene Passagen aufzubewahren, die ihm bei seinem Kampf gegen Plethon nützlich schienen. Aus diesen Passagen ist eine Genealogie von Gesetzgebern und Weisheitslehrern zu entnehmen, die laut Plethon auf Zoroaster folgten: Eumolpos, der Begründer der eleusinischen Mysterien, Minos, der Gesetzgeber Kretas, Lykurg, Gesetzgeber Spartas, Iphitos, Gründer der Olympischen Spiele und Numa, Begründer der römischen Religion. Unter den Heiden ragen die Brahmanen und die Magier hervor, unter den Griechen die Kureten, danach folgt eine weitere Liste inspirierter Männer, darunter die Priester von Dodona, Männer wie Polyides, Teiresias, Chiron und die Sieben Weisen, schließlich Pythagoras, Plato und andere Philosophen, insbesondere Parmenides, Timaios, Plutarch, Plotin, Porphyrios und Iamblichos.

An dieser Liste hält Hanegraaff drei Dinge für bemerkenswert: 1. Plethon stellt seine Gesetzgeber und Philosophen als Positivliste einer negativen Kategorie von »Dichtern und Sophisten« gegenüber, die sich als Code für die Gründer von Offenbarungsreligionen, insbesondere des Christentums, herausstellt. 2. Wie der Titel »Gesetze« betont, ging es Plethon nicht nur um eine religiöse, sondern auch um eine politische Reform, die er durch die Rückkehr zur alten Weisheit erreichen wollte. 3. Schließlich fehlen bestimmte Figuren auf seiner Liste: Orpheus bei den griechischen Weisen und Proklos unter den Neuplatonikern. Was aber am schwersten wiegt: Hermes und Moses kommen in ihr nicht vor. Diese Lücke führt ins Zentrum der Erzählung Plethons von der alten Weisheit, die das Verhältnis von Heidentum und Christentum betrifft.

Plethon stellt sich der gesamten apologetischen Tradition entgegen, die seit Justinus Martyr die Griechen von Moses abhängig sah. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass Plethon implizit gegen Justinus schrieb. Sein Anliegen war nach dem Besuch des Konzils, den Vorrang der griechischen Tradition zu bekräftigen, aber die wahre Philosophie sollte nicht auf Moses, sondern auf Zoroaster zurückgeführt werden. Plethon versuchte in deutlicher Opposition gegen die gesamte apologetische Tradition die Religion, die im Gesetz des Moses verankert war, durch eine andere zu ersetzen, die auf die alte Philosophie des Feuers und des Lichtes zurückging, die Zoroaster begründet haben sollte. Mithin übernahm er die Strategie des Celsus, der Moses ebenfalls aus der Genealogie der Weisheit ausgeschlossen hatte. Hermes dürfte er entfernt haben, weil die Auffassung verbreitet war, er habe seine Weisheit vom (jüdischen) Ägypter Moses erhalten, was die Position Zoroasters wieder geschwächt hätte.

Dieser offene Bruch mit der patristischen Tradition lässt laut Hanegraaff nur einen Schluss zu: Plethon beabsichtigte tatsächlich eine Wiederbelebung des Heidentums in offener Opposition zum Christentum. In Form eines orientalisierenden Platonismus sollte es den exklusiven Monotheismus der mosaischen Religion durch einen toleranten, inklusiven Monotheismus im Stile des Celsus und Proklos ersetzen.

Nahezu alle Kenner dieses Sachgebiets stimmen darin überein, dass Plethon tatsächlich ein »neuheidnischer« Gegner des Christentums war. Entgegen einem weitverbreiteten Klischee über die Renaissance als »Wiedergeburt des Heidentums«, ist er aber auch der einzige, dem eine solche Intention nachgewiesen werden kann. Alle anderen führenden Exponenten des Renaissance-Platonismus waren überzeugte Christen.

Aber Plethon zeigt, dass die platonischen Texte in einer Zeit, die das dringende Bedürfnis nach religiöser Reform empfand, als Ausgangspunkt für eine Widergeburt des Heidentums dienen konnten. Seine wahre Bedeutung liegt jedoch nicht in seinem unmittelbaren Einfluss, der begrenzt war, sondern im Bereich der »kulturellen Mnemonik«, der Gedächtnisgeschichte, in seiner symbolischen Bedeutung als zweiter Plato aus dem Orient, dessen Erinnerungsgestalt je nach Perspektive dämonisiert oder romantisiert werden konnte. Plethon konnte als repräsentativer Platoniker wahlweise als Ausgangspunkt für eine Erneuerung der Kultur und des religiösen Lebens oder als Zentrum einer neuplatonischen Verschwörung zur Zerstörung des Christentums interpretiert werden. Unmittelbar neben dem Bild des weisen Philosophen und Boten der alten Weisheit steht also das Bild eines subversiven Heiden, eines Agenten dämonischer Mächte, die sich hinter einer Maske des Wohlwollens verbergen. Diese beiden Bilder sollten die weiteren Auseinandersetzungen über die Esoterik bis in die Gegenwart bestimmen.

Leonardo da Vinci: Marsilio Ficino

5. Platonische Theologie: Marsilio Ficino

Bis 1990 zweifelte niemand an der offiziellen Legende, Cosimo habe einst zu Füßen Plethons gesessen, und hier die Idee aufgenommen, Platos Akademie in Florenz wieder aufleben zu lassen. 20 Jahre später, so die Legende, soll er den begabten Marsilio Ficino getroffen, ihm die platonischen Dialoge mit dem Auftrag ausgehändigt haben, sie zu übersetzen, und ihm eine Villa in Careggi, das künftige Zentrum der platonischen Akademie überlassen haben. James Hankins hat diesen Mythos 1990 zerpflückt. Im einzelnen auf diese Diskussion einzugehen, würde hier zu weit führen.

Eine weitere Legende betrifft die Ankunft des »Corpus Hermeticum« im Jahr 1462 in Florenz. Cosimo wies Ficino an, die Platoübersetzung liegen zu lassen, um die Übersetzung dieses Corpus vorzuziehen, war doch Hermes weit älter als Plato und dessen Quelle. Ficino vollendete die Übersetzung 1463 und ließ sie 1471 im Druck erscheinen. Nach der einflussreichen Deutung von Frances Yates begann damit die »hermetische Tradition« der Renaissance. Zweifellos ging von dieser Übersetzung die Rezeptionsgeschichte der Hermetik in der Renaissance aus, aber entgegen der Auffassung von Yates sieht Hanegraaff diese nicht als eine autonome Tradition hermetischer Magie, sondern als einen wenn auch wichtigen Bestandteil der umfassenderen Geschichte des orientalisierenden Platonismus der Renaissance.

Auch wenn die platonische Akademie von Florenz in der Villa von Careggi als feste Institution eine historische Fiktion sein mag, wird dadurch die Bedeutung der Wiedergeburt des Platonismus oder die zentrale Rolle Ficinos für diese nicht geschmälert. Auch für die Faszination, die seither von Hermes ausging, war Ficino zentral. Dennoch muss festgehalten werden, dass aus der Sicht des orientalisierenden Platonismus beide keine eigenständigen Philosophen, sondern Sprachrohre einer alten, zeitlosen und universellen Weisheit waren, die letztlich von Gott stammte. Aber das machte sie in den Augen Ficinos nur noch bedeutsamer. Ähnlich verhält es sich mit Ficinos Vorstellungen über die Reise der alten Weisheit von Byzanz nach Florenz. Er dachte dabei nicht an Manuskripte und wandernde Mönche, sondern an die göttliche Vorsehung, die sich in spirituellen Einflüssen und bedeutungsvollen Synchronizitäten manifestierte.

Ficinos Interesse an der alten Weisheit durchlief verschiedene Phasen. In seiner Jugend, als er noch kein Griechisch verstand, blickte er durch die Augen lateinischer Neuplatoniker auf den göttlichen Plato, den religiösen Denker. Plato lernte er in anfänglichen Übersetzungen von Bruni und Decembrio kennen. Schon damals war er voller Enthusiasmus für die »alten Weisen.« Manche seiner Lehrer scheinen seine Begeisterung für die Heiden als beängstigend empfunden zu haben. Lorenzo Pisanos Dialoge schildern Konflikte zwischen älteren konservativen Klerikern und rebellischen jugendlichen Schwärmern, die von Dichtkunst und Heidentum trunken sind, unter denen Ficino eine prominente Rolle spielt. Sie verteidigen die Schönheiten Platos und der heidnischen Dichtung, und werden wiederholt ermahnt, besser dem wahren Glauben der Kirche zu folgen.

Etwas reifer geworden, scheint Ficino seine jugendlichen Eskapaden bereut zu haben. Nach seinen eigenen Worten wurde er durch die »Summe gegen die Heiden« von Thomas von Aquin von seiner »gefährlichen Häresie« geheilt. Für diesen Sinneswandel finden sich auch Zeugnisse in seinem Briefwechsel. Neben Philosophen schätzte Ficino auch die Dichtung als Quelle genuiner Offenbarungen. Hierin folgte er Petrarca und Boccacio, die davon überzeugt waren, dass die »prisci theologi« oft »prisci poetae« waren, inspirierte Dichter, die über die göttlichen Geheimnisse in mythologischen Bildern sprachen. Petrarca hielt die Dichter für die ersten Theologen und Bocaccio hatte diese Idee einer »poetischen Theologie« mit Orpheus und Moses als Hauptfiguren in einer einflussreichen Schrift verteidigt.

Den jungen Ficino scheint weder die Frage der Priorität oder Superiorität im Verhältnis zwischen alter Weisheit und Christentum interessiert zu haben, noch die Frage, ob Moses der historische Vorrang vor Hermes gebühre. Sie scheinen ihn auch später nicht ernsthaft beschäftigt zu haben. 1464 jedoch entschied er sich in der Frage Moses oder Hermes gegen beide und gab Zoroaster als ältestem Offenbarungsträger den Vorzug. Diese Entscheidung war sicherlich von Plethons Ausgabe der »chaldäischen Orakel« und der biblischen Geschichte über die Magier beeinflusst, die Christus als dem »Vollender des Zoroastrismus« gehuldigt hatten. Nach seiner Auffassung hatte bereits Abraham, als er von Ur in Chaldäa auszog, die zoroastrische Weisheit im Gepäck.

Ficinos Aufwertung Zorasters war von Bedeutung für die Vorstellung der »prisca theologia«, denn sie schloss magische Praktiken und die okkulte Philosophie ein. Da die neuplatonische Theurgie der chaldäischen Orakel Zoroaster zugeschrieben wurde, dem ältesten aller Weisen und Präzeptor der Magie, verschmolz die alte Weisheit mit der Magie. »Prisca theologia« wurde zur »prisca magia«. Ficino hielt sich in dieser Hinsicht zurück, aber Pico della Mirandola nicht. Ein zeitgenössischer Autor gibt dessen Auffassungen wie folgt wieder: »Die göttliche Philosophie des Pythagoras, die sie als Magie bezeichneten, gehörte größtenteils zur mosaischen Tradition, da Pythagoras bei den Hebräern in Ägypten in die Lehre gegangen war, wo er viele ihrer heiligen Mysterien kennenlernte. Sogar die Weisheit Platos kommt, wie man weiß, der hebräischen Wahrheit sehr nahe, daher haben ihn viele als ›Moses‹ bezeichnet, ›der griechisch spricht‹. Zoroaster, der Sohn des Oromasius, betrachtete die Magie als eine Form der Gottesverehrung und als Theologie, in Persien untersuchte er jede Kraft der Natur, um die heiligen und erhabenen Geheimnisse der göttlichen Intelligenz zu erforschen, was viele als Theurgie bezeichneten, andere als Kabbala oder Magie.«

Manche seiner Zeitgenossen irritierte die Bedeutung, die Ficino den heidnischen Quellen gab. Jemandem, der daran zweifelte, die Wiederbelebung der heidnischen Theologie sei im Sinne der Vorsehung, antwortete Ficino 1485 mit drei Argumenten: der Idee eines religiösen Fortschritts durch göttliche Pädagogik, der Idee der Verschleierung und Reinigung und einer Unterscheidung zwischen Philosophie und Religion. Das erste war eine Variante der »pia philosophia«: da die alten Weisen vor Christus gelebt hatten, konnte man nicht erwarten, dass sie sich zur reinen christlichen Wahrheit zu erheben vermochten, aber sie waren auf dem Weg zu dieser Wahrheit, die zuletzt im Christentum offenbart wurde. Über das Wirken der göttlichen Inspiration in allen Zeiten und Völkern sagt Ficino: »So geschah es, dass in jenen Zeiten bei den Persern unter Zoroaster und den Ägyptern unter Hermes eine fromme Philosophie geboren wurde, und dass beide miteinander übereinstimmten. Diese fromme Philosophie wurde dann von den Thrakern unter Orpheus und Aglaophamus großgezogen. Sie erreichte ihr frühes Mannesalter bei den Griechen und Italienern in der Zeit des Pythagoras. Und in Athen erlangte sie im göttlichen Plato ihre volle Reife.«

Aber die alten Theologen pflegten die göttlichen Geheimnisse mit Zahlensymbolik und poetischen Fabeln zu verhüllen. Erst viel später wurde diese verschleierte Theologie unter göttlichem Einfluss durch Plotin freigelegt, aber Plotin ist selbst komplex und schwer zu verstehen. Daher hat Gott Ficino auserwählt, ihn zu übersetzen und zu kommentieren. Wenn sein Werk abgeschlossen ist, wird die wahre alte Philosophie in gereinigter Form frei zugänglich sein. Die Dichter erzählten die Mysterien der Frömmigkeit auf unfromme Weise, indem sie sie in Fabeln über heidnische Götter verbargen, die Aristoteliker waren für die Verbreitung von Meinungen verantwortlich, die jede Art von Religion zerstören, Plotin hingegen bringt diese Philosophie klar und unzweideutig zum Ausdruck. Durch die Arbeit Ficinos wird also die alte Philosophie von den unfrommen Fabeln der heidnischen Dichter gereinigt, und sich gegen die »Ammenmärchen der Scholastiker« als überlegen erweisen. Auf diese Weise wird die Wiederentdeckung der alten Weisheit zu einer Reform des Christentums führen. Das bloße Predigen des Glaubens wird nicht genügen. Sofern es Gott nicht gefällt, durch Wunder einzugreifen und die wahre Religion wiederherzustellen, müssen die Intellektuellen, die einen so großen Einfluss auf die Kirche gewonnen haben, durch Autorität und philosophische Argumente überzeugt werden.

Die Aufeinanderfolge der Weisen verstand Ficino nicht im strengen Sinn historisch. Er sah in ihnen Träger der göttlichen Offenbarung, die diese Offenbarung bestimmten Völkern und Zeiten mitteilten. Er unterschied zwischen einer »Periode der Inspiration«, die unter den Heiden mit Plato endete und unter den Juden mit den letzten Propheten, von einer »Periode der Interpretation«, die mit der Geburt Christi begann. Aber die erste Periode war für Ficino laut Hanegraaff nicht historisch im heutigen Sinn, daher interessierte ihn die historische Abfolge der Weisen auch nicht. Wenn Moses, die Propheten und die heidnischen Weisen alle direkt von Gott inspiriert waren, erübrigte sich die Frage nach den historischen Prioritäten. Für Ficino ging es nicht mehr um das symbolische Kapital der »Tradition«, sondern um das der »Orthodoxie«. Daher antwortete er auf den Einwand seines Zeitgenossen auch nicht, die heidnischen Philosophen seien »älter«. Überzeugender klang schon das Argument, die Alten hätten die Wahrheit des Christentums vorausgeahnt, wenn auch nur unvollständig. An die Stelle der historischen Tradition und der Übermittlung der Weisheit von einem Träger zum nächsten trat bei Ficino die zeitlose Wahrheit. Wenn die göttliche Wahrheit den unterschiedlichen Völkern offenbart worden war, und alle darin übereinstimmten, wurde die Suche nach den Ursprüngen überflüssig. Selbst wenn Zoroaster der erste war, machte das die späteren nicht von ihm abhängig, denn alle waren gleichermaßen von der göttlichen Inspiration erfüllt. Dies alles galt für die Epoche der Inspiration bis Plato. Für die Epoche der Interpretation sah es anders aus. Hier setzte für Ficino die geschichtliche Zeitfolge ein. Hanegraaff hält dies für konsistent. Denn die göttliche Offenbarung war eins, unteilbar und vollkommen verlässlich, die menschlichen Interpretationen hingegen fehlbar und widersprüchlich. Daher wich die vorhistorische Einheit der Metaphysik einer Vielheit sich widersprechender Interpretationen und die Überlieferungswege dieser Interpretationen konnten historisch untersucht werden. In der »Zeit der Interpretation« folgten Epochen der Verschleierung und Entschleierung aufeinander. Nach der Epoche der Inspiration versanken sowohl die Griechen als auch die Juden in Ignoranz und Aberglauben. Nur wenige innerhalb der Schulphilosophie wie Xenokrates und Ammonius Saccas blieben der Wahrheit treu und außerhalb der Schulen überlebte sie dank Sibyllen, Priestern und Dichtern, die von Gott inspiriert waren.

Nach dem katastrophischen Niedergang der wahren Weisheit, der auf Plato folgte, wurde sie durch Christus in ihrer ursprünglichen Form wiederhergestellt und durch die Evangelisten und Dionysios Areopagita kodifiziert. Aber durch gewisse unglückliche Umstände in der Kirche fielen die Bücher des Dionysios in Vergessenheit, die Weisheit verhüllte sich und wurde erst von den Neuplatonikern unter dem Einfluss christlicher Autoren wieder entdeckt: »Denn die Platoniker«, so Ficino, »nutzten das göttliche Licht der Christen, um Plato zu verstehen. Basilius der Große und Augustinus sagen deshalb, die Platoniker hätten die Mysterien des Heiligen Johannes des Evangelisten in sich aufgenommen. … Was immer die Platoniker über den göttlichen Geist, über die Engel und andere theologische Fragen wissen und das uns bewundernswert erscheint, stammt von jenen christlichen Autoren.« (»De Christiane religione«).

So haben die Kirchenväter, besonders Augustinus, die alte Religion in ihrer höheren christlichen Form wieder hergestellt. Danach aber verhüllte sie sich wieder, um schließlich von Ficino Dank der Vorsehung erneut enthüllt zu werden. Die universelle Weisheit durchläuft demnach nacheinander drei Phasen des Niedergangs, auf die drei Phasen der Wiederherstellung folgen.

All dies zeigt, dass Ficino sich grundlegend von Plethon unterscheidet, der das hellenistische Heidentum wiederherstellen und an die Stelle des Christentums setzen wollte. Für Ficino ist die Wiederherstellung der alten Weisheit mit der Wiederherstellung der wahren Form des Christentums identisch, es geht ihm nicht um einen Ersatz des Christentums durch das Heidentum. Ficino denkt wie die frühen christlichen Apologeten, tut dies aber in einem völlig anderen historischen Kontext. Denn nun ging es um eine Wiederherstellung heidnischer Quellen um der Reform des Christentums willen. Er glaubte, ein neues goldenes Zeitalter stehe unmittelbar bevor, er selbst sei das von Gott auserwählte Werkzeug, um dieses Zeitalter herbeizuführen.

Zwar kam die Reform, aber sie sah anders aus, als Ficino sie sich dachte. Die Kirche vermochte er nicht zu beeinflussen, dafür schuf er, wie Hanegraaff sagt, die Grundlage für eine andere religiöse Bewegung, eine nicht-institutionelle Bewegung religiöser Spekulation, die sich in den folgenden Jahrhunderten in Europa ausbreitete, deren Inhalt der orientalisierende Platonismus war. Durch sein Werk schuf er den »Referenzkorpus« (Faivre) der westlichen Esoterik. In diesen wurden im weiteren Verlauf weitere Strömungen aufgenommen. Eine der wichtigsten war die Kabbala. Dies führt zu Giovanni Pico della Mirandola.

Giovanni Pico della Mirandola

6. Der geheime Moses: Pico della Mirandola und die Verchristlichung der Kabbala

1486 lud der 23-jährige Mirandola Gelehrte aus aller Welt nach Rom ein, um über sein megalomanes Projekt der 900 Thesen zu diskutieren. Bereits ein Jahr später verurteilte Papst Innozenz VIII. alle 900 Thesen, besonders jene, die sich auf »Irrtümer der heidnischen Philosophen«, »jüdische Betrügereien« und gewisse magische Künste bezogen. Mirandolas Thesen waren das erste gedruckte Buch in der Geschichte, das von der Kirche weltweit verboten wurde.

Mirandolas Projekt war laut Hanegraaff nur eine Erscheinungsform des »Narrativs der alten Weisheit«, neu war hingegen der Einbezug der jüdischen Esoterik. Dadurch begründete Mirandola die christliche Kabbala. Er setzte damit einen ähnlichen Prozess in Gang wie jenen, der bereits gegenüber dem orientalisierenden Platonismus stattfand: einen Prozess der Einverleibung nichtchristlicher Traditionen in das Christentum. Dieser Prozess war allerdings keine Einbahnstraße: die christliche Auseinandersetzung mit der Kabbala beeinflusste auch die weitere Entwicklung des jüdischen Denkens. Hanegraaff plädiert energisch dafür, die christliche Kabbala unter diesem Gesichtspunkt zu betrachten und bedauert die diesbezüglichen Forschungsdefizite. Mit Ausnahme Moshe Idels habe bisher niemand die tiefen interreligiösen Wechselwirkungen in diesem Diskursfeld untersucht.

Mirandola, Reuchlin und ihre Nachfolger interessierten sich jedoch nicht für die jüdische Esoterik um ihrer selbst willen. Sie suchten in ihr nach der alten Weisheit. Da diese per definitionem »christlich« war, konnte die Kabbala auch kein genuin jüdischer Besitz sein. Die Juden würden zum Christentum übertreten, sobald sie die wahre Bedeutung ihrer eigenen Esoterik verstanden hätten.

Mit dieser Denkfigur bewegten sie sich in den Bahnen der frühchristlichen Apologetik. Aber die christlichen Kabbalisten hatten auch etwas Neues zu bieten: die geheime Lehre des Moses, der von Gott nicht nur das Gesetz des Pentateuch erhalten hatte, sondern auch eine esoterische Deutung dieses Gesetzes, die er wenigen Auserwählten vorbehielt. Diese Deutung hatte er laut Mirandola nicht der Schrift anvertraut, sondern unter dem Siegel des Schweigens nur der mündlichen Überlieferung. Diese geheime Lehre hatte er einem gewissen Jesus, Sohn des Nave, übergeben, der sie an würdige Nachfolger weitergab. Insofern die heidnische Weisheit mit dieser geheimen Lehre übereinstimmte, hatte sie an der ewigen Wahrheit teil. Aber im Gegensatz zu allen anderen heidnischen Weisheitstraditionen handelte es sich bei der Kabbala um eine lebendige Tradition, die auch noch zu Zeiten Mirandolas existierte. Für Christen ergab sich daher die Aufgabe, die Juden davon zu überzeugen, dass ihre geheime Lehre mit den Wahrheiten des Christentums übereinstimmte. In diesem Gedanken steckte ein beträchtliches milleniaristisches Potential. Mirandola setzte den Beginn seiner großen Debatte auf den 6. Januar an, den Tag der Epiphanie, an dem die heidnischen Völker in Gestalt der drei Magier sich vor Jesus niedergebeugt hatten. Möglicherweise erwartete er, dass am Ende der Debatte tatsächlich der jüngste Tag anbrechen werde. Das Projekt der christlichen Kabbala war zutiefst apologetisch und missionarisch.

Für Mirandola stand Moses am Anfang aller Weisheitsüberlieferungen und der göttlichen Quelle am nächsten. Aus einem obskuren Hinweis im Ecclesiasticus schloss er, Moses habe sein geheimes Wissen einem gewissen Jesus, Sohn des Nave übergeben. Die heidnischen Weisen, Pythagoras, die ägyptischen Priester, Plato und sogar Aristoteles blieben dem Schweigegebot treu. Mündlich bis in die Renaissancezeit überliefert, war es nun an den Christen, die Juden über die wahre Bedeutung ihrer Esoterik zu belehren: dass sie in Wahrheit mit dem Christentum identisch sei.

Mirandola war davon überzeugt, dass der Strom der alten Weisheit mit Moses begonnen hatte, und auch wenn Spuren davon sich bei anderen Heiden fanden und es eine Genealogie des Wissens gab, war er an der genauen historischen Abfolge nicht interessiert, denn Moses überleuchtete aus seiner Sicht alles. Ähnlich sah dies auch Johannes Reuchlin, der zweite bedeutende christliche Kabbalist in seinem Werk »De verbo mirifico« (1494). 1517 ging er allerdings in »De arte cabalistica« noch einen Schritt weiter und machte Adam nach dem Fall zum ersten Empfänger der göttlichen Weisheitsoffenbarung in Gestalt der Kabbala, die er als messianische Weisheit verstand, durch welche die Menschheit am Ende – vermittelt durch Jesus – wieder in das Paradies Eingang finden werde. Hier wurde die christliche Kabbala zu einer »prisca theologia«, deren Ursprung weder in Moses noch bei den Heiden lag, sondern in Gott allein.

Je mehr die christlichen Kabbalisten in die Interpretationstechniken der jüdischen Esoteriker eintauchten, um so gigantischere hermeneutische Perspektiven schienen sie ihnen zu eröffnen. Nicht nur die biblischen Texte bargen unendliche Schichten von geheimen Bedeutungen in sich, die Korrespondenzen zur heidnischen Mythologie und Philosophie waren auf einmal uferlos. Alle Bereiche des Wissens schienen durch ein geheimes Netz von Beziehungen miteinander verknüpft, und es war, als hätte Mirandola den Schlüssel gefunden, um diese Beziehungen aufzudecken. Immer deutlicher wurde, dass die alte Weisheit eine verborgene, verschleierte Weisheit war, die unter einer Unzahl symbolischer Verschleierungen existierte. Schon Petrarca und Boccacio hatten von den »prisci poetae« gesprochen, die ihr tieferes metaphysisches Wissen in dichterischen Fabeln versteckten. Dies galt nun auch für die heidnischen Religionen und Mythologien. Diese Verknüpfung des alten Wissens mit Geheimnis und Verschleierung sollte für die Folgezeit von großer Bedeutung sein. Pico selbst spielte mit der Dialektik von Verhüllung und Entschleierung, sprach in »Rätseln«, so dass seine Worte veröffentlicht und zugleich nicht veröffentlicht würden. Zusätzlich verstärkt wurde diese Verknüpfung von Verbergen und Entschleiern durch eine weitere Innovation Mirandolas: die Zahlensymbolik.

Die Geheimnisse der Kabbala wurden nicht nur wegen der Gefahr geheimgehalten, dass die Ungebildeten sie falsch verstehen könnten, sondern auch aus einem intrinsischen Grund: die göttliche Weisheit widersetzte sich aufgrund ihrer Beschaffenheit der Versprachlichung. Die kabbalistischen Wahrheiten waren so subtil, dass sie sich nicht der Logik und ihren Gesetzen beugten, sie verlangten eine Sprache, in der »jede Aussage ihre eigene Verneinung einschloss«. Die erhabenen Wesen, von denen diese Weisheit handelte, entzogen sich der auf die sinnliche Welt bezogenen Sprache, sie konnten nur »durch komplexe linguistische und numerische Kalkulationen« und durch »Intuitionen des Geistes« annähernd erfasst werden. Reuchlin sprach von einer »symbolischen Philosophie« und damit meinte er die Doppelbödigkeit der Bilder, die darin besteht, dass sie eine geistige Realität zugleich zum Ausdruck bringen und verhüllen.

Auf dem Umweg über die Kabbala drang das Motiv des »Esoterischen«, die Dialektik von Verschleiern und Enthüllen, Geheimhalten und Veröffentlichen, in den Weisheitsdiskurs der Renaissance ein, bzw. dieses Motiv, das bereits in der symbolischen und allegorischen Exegese heidnischer Weisheitsformen enthalten war, gewann eine bis dahin unbekannte Prominenz. Es ist auf diese Entwicklung zurückzuführen, dass Agrippa von Nettesheim 1533 sein großes Kompendium alter Weisheit mit dem Titel »De occulta philosophia« versah. Hier strömten alle Elemente des Diskurses über die alte Weisheit zusammen: die Wissenschaft der alten Magier, die Kabbala und die Vorstellung einer geheimen Philosophie, die in der Wahrheit des Christentums gründete.

Aber neu war dieses Motiv nicht, es fasste ein ganzes Bündel alter Topoi zusammen: das Christentum als verborgenen Kern des Heidentums, die ersten Theologen als Dichter, die ihr Wissen im Gewand mythologischer Fabeln verbargen, die Anspielungen orientalisierender Platoniker auf Geheimhaltung, mündliche Überlieferung von Lehrer zu Schüler und Einweihung in Mysterien, die Auffassung von Symbolik und Allegorie als Alternative zu aristotelischer Logik und diskursiver Sprache, die Dialektik von Verbergen und Enthüllen, die für die Kabbala zentral war, die neuen Interpretationstechniken, die den geheimen Schriftsinn aufdeckten, und schließlich, nicht unbedeutend: die Vorsicht der Autoren, die sich davor in Acht nehmen mussten, als Verteidiger des Heidentums, des Judentums oder der Magie zu erscheinen.

Dieser letzte Aspekt lenkt den Blick auf die Orthodoxie. Sah sie den Diskurs über die alte Weisheit durchgehend als Bedrohung des Christentums und als Häresie? Um diese Frage zu beantworten, wendet sich Hanegraaff dem Bibliothekar des Vatikans, Agostino Steuco zu.

Agostino Steuco

7. Universalistischer Katholizismus: Agostino Steuco

Steuco veröffentlichte 1540 sein Buch »De perenni philosophia«, in dem er den Versuch unternahm, die Summe der alten Weisheit als katholische Wahrheit zu erweisen.

Sein ganzes Leben stand er im Dienst der Kirche. 1538 wurde er zum Bibliothekar des Vatikans ernannt. Er nahm am Konzil von Trient teil und starb 1548. In seiner Jugend scheint er den Diskurs über alte Weisheit abgelehnt zu haben, aber in seinem späten Hauptwerk entwickelte er eine Idee der »philosophia perennis«, die extrem inklusiv war und gleichzeitig orthodox in ihrer Ablehnung kabbalistischer und magisch-symbolischer Methoden der Interpretation. Seine Auffassung von »philosophia perennis« war denkbar konservativ.

Für ihn ging es nicht darum, eine alte Weisheit zu erneuern, die verloren gegangen war. Vielmehr war er der Überzeugung, sie sei immer zugänglich gewesen und die Kirche ihre rechtmäßige Besitzerin.

Steucos Idee der »philosophia perennis« ist merkwürdig unbestimmt. Ob die Menschheit in der Erleuchtung durch die ewige Wahrheit vorangeschritten ist, oder ob sie diese Erleuchtung besessen, dann verloren und in Christus wieder erlangt hat, ist seinen Äußerungen nicht zu entnehmen. Er interessiert sich nicht für Fragen der Priorität oder Sukzession, nicht für die Genealogie des Wissens, sondern nur dafür, zu zeigen, dass die Eine Wahrheit immer bestanden hat und jenen, die sie suchten, immer zugänglich war. Am vollkommensten aber wird sie aus seiner Sicht durch die katholische Kirche repräsentiert. Da die Lehre der katholischen Kirche, die auf den Evangelien und allein auf diesen fußt, die vollkommenste Erscheinungsform der »philosophia perennis« ist, muss alles an ihr gemessen werden. Von den Heiden kann man deshalb nichts lernen, vielmehr müssen sie durch die Kirche über die wahre Bedeutung ihrer eigenen Philosophie belehrt werden. Was Christen aus den heidnischen Quellen entnehmen können, sind keine neue Wahrheiten, sondern allein die Erkenntnis, dass der Logos zu allen Zeiten unter allen Völkern gewirkt hat. Ist erst einmal klar, dass der Katholizismus die etwaigen heidnischen Wahrheiten in ihrer vollendetsten Form bereits enthält, kann die Autorität der Kirche nicht mehr bezweifelt werden.

Die protestantischen antiapologetischen Autoren, die sich ab dem 17. Jahrhundert gegen das »platonisch-hermetische Christentum« wandten, drehten das Argument Steucos um: während er die katholische Wahrheit als geheimen Kern des Heidentums zu erweisen suchte, behaupteten sie, das Heidentum sei der geheime Kern des Katholizismus. Aus dieser Sicht waren die platonische und kabbalistische Philosophie Ficinos und Mirandolas nur eine besonders extreme Erscheinungsform jenes Heidentums, das sich im Katholizismus seit Justinus Martyr und den auf ihn folgenden Apologeten verbarg.

Was ist der Ertrag dieses ersten Kapitels von Hanegraaffs Untersuchung? Die Renaissance-Erzählung von der alten Weisheit formte die komplexe Grundlage für die abendländische Esoterik. Die abendländische Esoterik gründet also letztlich in einer geschichtlichen Idee, einer Idee der Geistes- oder Ideengeschichte. Damit formuliert Hanegraaff eine neue Definition von westlicher Esoterik, die sich von der anderer Autoren unterscheidet. Sie ist weder eine klar abgrenzbare philosophische oder religiöse Weltsicht (Goodrick-Clarke), noch ein spezifischer Erkenntnisweg (Stuckrad), noch eine Form des Denkens (Faivre). Dennoch spielten all diese Motive eine zentrale Rolle: Korrespondenzen, lebendige Natur, Imagination, Mediation, Transmutation – (Faivres Kategorien), Gnosis oder höhere Erkenntnis (Stuckrad, Versluis), ebenso Geheimhaltung und Verschleierung.

Aber entscheidend ist für Hanegraaff der geschichtliche (historiographische) Gedanke. Und gerade diese Interpretation hat weitreichende Konsequenzen. Denn auch wenn die Urintuition der westlichen Esoterik geschichtlich war, wurde sie doch – laut Hanegraaff – mit untauglichen Mitteln entfaltet, ohne historisch-kritisches Bewusstsein, vielmehr auf der Grundlage theologischer und metaphysischer Paradigmen. Daher gestaltete sich diese eigentlich historische Intuition auch nicht als eine Geschichte der Entwicklung menschlicher Meinungen aus, sondern als große Erzählung von der Geschichte der Wahrheit.

Aber ebendies war auch der fundamentale Widerspruch, an dem sie letztlich zugrunde ging. Denn absolute Wahrheit kann sich nicht ändern oder in der Zeit entwickeln und gleichzeitig absolut bleiben. Mit anderen Worten: die große Erzählung der Renaissance gründete in einem ahistorischen Zugang zu einem historischen Problem. Das lässt sich allerdings erst rückblickend erkennen, und entsprang nicht bewusster Absicht. Die Renaissance-Platoniker waren historische Enthusiasten mit großen philosophischen Ideen, aber schlechte Historiker. Sie waren Pioniere der Geschichte des menschlichen Denkens, die an ihren unausgereiften Methoden scheiterten. Erst später, ab dem 18. Jahrhundert, sollte die große Erzählung von der alten Weisheit zum Thema von Autoren mit einem ausdrücklich antihistorischen Programm werden.

In der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts wurde die Geschichte der Wahrheit von der »Wahrheit der Geschichte« eingeholt, als die Philologie ihre kritischen Methoden entwickelte, die alle Gründungsmythen der Renaissance-Esoterik zu Fall brachten: die »hermetische Tradition« durch den Nachweis, dass deren Grundtexte nicht von Hermes Trismegistos stammten, die platonische Tradition durch die Einsicht, dass Platos Philosophie nicht mit ihren neuplatonischen Interprationen identisch war.

Frances Yates hatte laut Hanegraaff Recht, wenn sie behauptete, dass die Philologie die Fundamente der großen Erzählung von der alten Weisheit zerstörte und sie intellektuell diskreditierte. Aber wissenschaftliche Argumente, so Hanegraaff, haben selten Konsequenzen für das reale Leben der Religionen. Denn, wie der Anthropologe Evans-Pritchard feststellt, richten sich Menschen in ihrem Leben nicht primär an wissenschaftlichen Argumenten, sondern an Gefühlen und Werten aus, die ihr Weltbild in einem weit größeren Maß bestimmen, als die wissenschaftliche Rationalität. Es sollte daher nicht überraschen, dass die große Erzählung von der alten Weisheit bis in die Gegenwart überlebt hat und nach wie vor eine große Faszination ausübt.

Aber Hanegraaff deutet noch auf eine zweite Konsequenz. Die Zerstörung der großen Erzählung von der alten Weisheit durch die Philologie stand in einem größeren (geistesgeschichtlichen) Kontext – sie war selbst Teil eines ganzen Komplexes religiöser Narrative, deren grundlegende »Gefühle und Werte« eine scharfe Zurückweisung des Heidentums und eine Kritik seiner historischen Verbindung mit dem Katholizismus verlangten. Diese religiösen Narrative der Kritik zu untersuchen, ist Aufgabe des zweiten Kapitels von Hanegraaffs Buch.

Goya, Der Schlaf der Vernunft gebiert Ungeheuer

Die Geschichte des Irrtums. Das Heidentum wird ausgetrieben

1. Gegen die Heiden

Der zweite Teil der Untersuchung Hanegraaffs trägt den Titel »Die Geschichte des Irrtums«. Die »Geschichte des Irrtums« ist die antiapologetische Geschichte, die der Protestantismus über die katholische Kirche erzählte. Diese Erzählung behauptet, die katholische Kirche sei von Anfang an einem großen historischen Irrtum verfallen, weil sie sich um eine Aussöhnung zwischen Christentum und Heidentum bemüht habe.

Im Grunde wurzelt diese antiapologetische Gegenerzählung bereits in der Renaissance. Von Beginn an stand dem orientalisierenden Platonismus sein antiplatonischer Schatten gegenüber: Plethon begleitete sein Erzfeind und Rivale Georg von Trapezunt. Ersterer erschien Georg als »giftige Viper«, die das Christentum zerstören und das Heidentum an seine Stelle setzen wolle. Mit letzterem hatte er ja, wenn wir der Darstellung Hanegraaffs folgen, nicht ganz Unrecht. Georg glaubte außerdem an die Existenz einer Verschwörung von Platonikern, die das Kommen des Antichrist vorbereite. Diese Überzeugung hatte keinerlei historische Grundlage und zeugt von der paranoiden Dimension, die häufig mit antihäretischen Diskursen einhergeht. 1458 bezeichnete Georg in seinem »Vergleich von Plato und Aristoteles« Plato als »Vater aller Häresien«. Dieser habe eine Reihe von Nachfolgern gezeugt: Mohammed als zweiten Plato, Plethon als dritten, und Kardinal Bessarion als vierten, von dem Georg fürchtete, er schicke sich an, den Thron des Papstes zu ersteigen. In Kardinal Bessarion und Georg von Trapezunt standen sich zwei katholische Konvertiten aus der Ostkirche gegenüber. Da für Trapezunt die Ostkirche platonisch war, Rom hingegen aristotelisch, hätte Bessarion auf dem Papststuhl die Eroberung Roms durch Plato bedeutet. Bessarion antwortete im Jahr 1469 mit seiner großen Synthese »Gegen die Verleumder Platos« auf diese Angriffe.

Anhänger Trapezunts waren Savonarola und der Neffe Pico della Mirandolas, Gianfrancesco. Letzterer hatte zwar die gesamten Werke Picos herausgegeben, gehörte aber gleichzeitig zu den schärfsten Gegnern des orientalisierenden Platonismus und des Heidentums. Gianfrancesco stand unter dem Einfluss Savonarolas. Die Möglichkeit wird diskutiert, dass der Neffe späte Werke Picos gefälscht hat, um ihn zu rekatholisieren. Wie dem auch sei: sein Buch »Examen vanitatis« stellt laut Hanegraaff eines der frühesten Beispiele der »antiheidnischen Reaktion« in der Geschichte der Renaissance dar. Alles weltliche Wissen ist nach ihm unsicher und eitel, die einzige Quelle sicherer Erkenntnis ist die heilige Schrift. Gianfrancesco verbindet also Skeptizismus (gegen die Vernunft) mit Fideismus (gegenüber der Offenbarung). Für Gianfrancesco ist die Geschichte der Philosophie eine Geschichte der Irrtümer, in die das von der Offenbarung nicht geleitete menschliche Denken notwendigerweise verfallen muss. Da die Wahrheit der Schrift einzig, ewig und unwandelbar war, kann es von dieser Wahrheit auch keine Geschichte geben, Geschichte des Denkens bedeutet daher, zu schildern, wie die Kirchenväter und späteren christlichen Theologen die Angriffe heidnischer Philosophen auf diese ewige und einzige Wahrheit abgewehrt haben. Die Geschichte des menschlichen Denkens wurde dadurch zu einer Geschichte des Irrtums. Diese Umkehrung der Perspektive der »pia philosophia« ist laut Hanegraaff der Ausgangspunkt der modernen Philosophiegeschichte.

Gianfrancescos Urteil über die heidnischen Weisen ist hart: Zoroaster, Hermes und Orpheus vermochten nur gewisse Eigenschaften Gottes zu erkennen, aber nicht sein Wesen. Allein die Hebräer waren vor Christus im Besitz der göttlichen Wahrheit. Die heidnische Philosophie begann nach Gianfrancesco mit Pythagoras und spaltete sich in Griechenland  und später Italien in zahlreiche Sekten auf, die sich alle gegenseitig widersprachen – für Gianfrancesco ein deutliches Zeichen, dass sie dem Irrtum verfallen waren. Die heidnischen Philosophen mussten zertrümmert und für ungültig erklärt werden. Einen Weg zur Wahrheit boten allein der Glaube und das Studium der Heiligen Schrift.

Hanegraaff erinnert daran, dass der neue Antipaganismus auch vor dem Hintergrund der Hexenhysterie zu sehen ist: Im selben Jahr, in dem die große Disputation über Picos 900 Thesen stattfinden sollte, erschien auch der »Hexenhammer« von Henricus Institoris (»Malleus Maleficarum«, 1486). Der Diskurs über alte Weisheit und die Hexenmanie entwickelten sich parallel.

Der Hexenhammer nahm noch keinen Bezug auf die gelehrte Magie der Florentiner (Ficino, Pico della Mirandola). Das tat aber das 1563 erschienene Buch des Holländer Arztes Johann Weyer »De praestigiis daemonum«. Weyer war Schüler Agrippa von Nettesheims (!), als dieser an seinem Kompendium »De occulta philosophia« schrieb (1530-1535). Agrippa war Anhänger der alten Weisheit und der magischen Künste und Skeptiker gegenüber dem weltlichen Wissen, das er aber nicht für schädlich hielt, sondern nur für unvollkommen und ergänzungsbedürftig durch das Offenbarungswissen der Heiligen Schrift. Der Intellekt, meinte Agrippa, müsse sich dem Glauben unterwerfen, über göttliche Dinge könne man nicht disputieren, über alle weltlichen und geschaffenen schon. Weyer näherte sich in seinem Buch, das im letzten Jahr des Konzils von Trient veröffentlicht wurde, der Position Gianfrancesco della Mirandolas an: die magischen Künste waren für ihn nicht nur unsicher, sondern auch schädlich und gefährlich. Das Buch stand am Beginn einer Epoche zunehmender Hexenverfolgungen und der Ausrottung alter heidnischer Volksbräuche, die bisher von der Kirche weitgehend toleriert worden waren.

Weyer ist laut Hanegraaff insofern bedeutsam, als er die Geschichte heidnischer Irrtümer in eine Geschichte dämonischer Unterwanderung transformierte. Die alten Weisen und Philosophen entbehrten aus seiner Sicht nicht nur des göttlichen Lichtes, sondern waren Werkzeuge des Teufels und seiner Dämonen. Seine Genealogie des Bösen beginnt mit den gefallenen Engeln, die Adam und Eva aus dem Paradies vertrieben und dem verderblichen Einfluss dieser Dämonen auf Ham, den Sohn Noahs. Sie setzt sich fort mit Hams Sohn Misraim, der von Weyer mit Zoroaster, dem Erfinder der Magie identifiziert wird. Die Ägypter, Babylonier und Perser empfingen ihre verderblichen Künste laut Weyer von Zoroaster und gaben sie an andere Völker weiter, bis die ganze Welt angefüllt war »mit dem Gestank des Unglaubens wie ein Laboratorium der Hölle«. Die teuflische Kunst, so Weyer, lernten Pythagoras und Plato in Ägypten kennen und brachten sie nach Griechenland. Magie bedeutet für Weyer »Götzenverehrung«, »Idolatrie«, Anrufung und Verehrung heidnischer Götter, die in Wirklichkeit Dämonen sind. Immerhin lässt Weyer die »natürliche« Magie gelten, die sich – im Gegensatz zur dämonischen – auf die Erkenntnis der Naturkräfte beziehe. Er schreibt diese natürliche Magie den heiligen drei Königen zu, die das Jesuskind in Betlehem besuchten. Aber beide Formen sind aus seiner Sicht schwer auseinanderzuhalten und es ist besser, von jeder Form der Magie Abstand zu nehmen. Auch die jüdische Kabbala wurde nach Weyer durch den Einfluss der Magie verdorben. Die Neuplatoniker setzten den Götzendienst der Magie fort und wurden zu den Urvätern aller christlichen Häresien, deren Geschichte mit Simon Magus begann und über die Gnostiker und Julian Apostata bis zu Roger Bacon und Albertus Magnus im Mittelalter reichte. Die Florentiner Platoniker schließt Weyer in seine Liste des Bösen nicht ein, aber diese ist laut Hanegraaff ein »vollkommenes Beispiel« für die Umdeutung des orientalisierten Platonismus zu einem Inbild des Bösen und Widergöttlichen. Die Abstammungslinie der alten Weisheit ist keine Geschichte einer verehrungswürdigen Tradition mehr, sondern eine »dämonische Genealogie der Finsternis«. Weyer ist laut Hanegraaff der erste Autor, der die Genealogie des Bösen nicht mit den Platonikern und den von ihnen beeinflussten Kirchenvätern enden lässt, sondern sie auf die gnostischen Häretiker erweitert und bis in seine Gegenwart verlängert.

Viele Hexerei-Traktate, die auf Weyer folgten, boten ähnliche Genealogien des Bösen: Zoroaster war der erste Satanist, die Platoniker die Hauptschuldigen, aber allmählich erstreckten sich die Vorwürfe auch auf die italienischen Platoniker.

Manche Autoren, wie der Jesuit Martin del Rio, bemühten sich angesichts des zunehmenden Fanatismus um Besonnenheit. In seinem Werk über Magie definierte er diese 1599 als eine Form des Aberglaubens, der stets mit Götzenverehrung verbunden sei. Aber er unterschied deutlich zwischen »natürlicher« und »dämonischer« Magie, welch letztere eine Pervertierung des Wissens von der Natur sei, das bereits Adam von Gott empfangen habe. Von den Persern ging nach seiner Auffassung eine gute Form der Magie aus, die auf Erkenntnis der inneren Natur der Dinge abzielte, und eine schlechte Form, die mit der Verehrung falscher Götter verbunden war und in den Häresien Marcions und Manis in Erscheinung getreten war. Es gab mehrere Personen namens »Zoroaster«, einer von ihnen schrieb die chaldäischen Orakel. Eine Reihe von Platonikern verteidigte laut del Rio die gute Form der Magie. Schließlich gibt es aber bei del Rio eine Liste von Autoren, die vom Teufel inspiriert waren oder die Häresie unterstützten: sie fängt mit Petrus von Abano und Roger Bacon an, schließt Raimundus Lullus, al-Kindi, Agrippa von Nettesheim und Paracelsus ein und endet mit Pietro Pomponazzi und Giovanni Pico della Mirandola.

Del Rio ist laut Hanegraaff typisch für den gegenreformatorischen Eifer der Kirche, die mit Inquisition und Index versuchte, die Ketzer zu bekämpfen. Er ist aber nicht so paranoid wie Weyer und kennt keine platonische Genealogie der Finsternis. Hanegraaff vermutet, del Rio habe den Platonismus deswegen nicht in die Genealogie des Bösen aufgenommen, weil er wusste, dass das katholische Denken selbst zutiefst mit diesem Platonismus verbunden war.

Andere Katholiken waren weitaus radikaler. Sie griffen gegen Ende des 16. Jahrhunderts auch den italienischen Platonismus offen an. Anlass war die große Synthese des orientalisierenden Platonismus, die Francesco Patrizi 1591 veröffentlichte und Papst Gregor XIV. widmete. Sie sollte als Lehrbuch für den Philosophieunterricht dienen und dabei helfen, Protestanten und Muslime mit rationalen Argumenten zu bekehren. Die anfängliche Reaktion auf das latent anti-aristotelische Werk war positiv: Patrizi wurde eingeladen, an der päpstlichen Universität in Rom Philosophie zu unterrichten. Kardinal Aldebrandini, der spätere Clemens VIII. unterstützte Patrizi, später verurteilte ebendieser Papst Giordano Bruno zum Tod. Die positive Reaktion in kirchlichen Kreisen ist insofern erstaunlich, als Patrizi im Vergleich mit Ficino die heidnischen Philosophen weit höher schätzt als die Patriarchen und Propheten des Alten Testamentes. Bemerkenswert ist auch, dass Patrizi die Genealogie der göttlichen Weisheit mit derselben Figur beginnen lässt, der Weyer den Anfang der Teufelsanbetung zuschreibt: mit Ham, dem Sohn Noahs. Dieser war laut Patrizi entweder mit Zoroaster identisch oder hatte einen Sohn dieses Namens, der zur Zeit Abrahams lebte und in Ägypten als Osiris bekannt war. Hermes Trismegistos hält Patrizi für einen Berater dieses Zoroaster. Außerdem, so Patrizi, hatte dieser ältere Hermes Trismegistos einen Enkel mit dem selben Namen, der kurz vor Moses das »Corpus Hermeticum« schrieb. Orpheus brachte laut Patrizi die hermetische Weisheit aus Ägypten nach Griechenland, wo sie über Aglaophamus und Pythagoras zu Plato gelangte. Über Ammonios Sakkas kam sie zu den Neuplatonikern. Durch Autoren wie Raimundus Lullus und Ficino wurde sie nach einer dunklen Zwischenphase im Mittelalter erneuert.

Den Verteidigern der scholastischen Theologie erschien dieses Werk als Provokation. 1592 musste sich Patrizi gegen den Häresievorwurf verteidigen, sein Buch wurde 1594 verboten. Dennoch durfte er bis zu seinem Tod weiter unterrichten. Ein Jahr nach seinem Tod, im Jahr 1597, erschien der nächste große Angriff gegen den Platonismus aus dem gegenreformatorischen Milieu: »Von Plato, mit Vorsicht zu lesen«. Verfasser war ein gewisser Giovanni Battista Crispo, der über ausgezeichnete Verbindungen in hohen Kirchenkreisen verfügte. Am Anfang seines Buches stand eine Liste von Autoren, deren Werke »mit Vorsicht« zu genießen seien. Sie schloss Zoroaster, Hermes und Orpheus ein, Plato und Aristoteles und praktisch alle Neuplatoniker, die muslimischen Philosophen, Plethon und den Kabbalisten Leone Ebreo. Crispo kritisierte Ficino und Kardinal Bessarion und die »monströse« Kabbala. Sein Angriff auf den Platonismus ist nach Hanegraaff maßlos und »von kriegerischen Metaphern« durchsetzt. Crispos Geschichte des Bösen beginnt mit Satan, der alten Schlange, der im Augenblick der Geburt Jesu Christi mit seinem Kampf gegen die göttliche Wahrheit begonnen habe, indem er die heidnischen Philosophen, die Urväter der Häresie inspirierte. Zwar schien die Kirche ihren Kampf gewonnen zu haben, aber die Väter machten einen fatalen Fehler: sie übten sich in »Religionsvergleichen«, anstatt den einzigartigen christlichen Glauben gegen das Heidentum zu verteidigen. Das verführte sie dazu, auch den Heiden – den Griechen und Ägyptern – Gutes zuzuschreiben. So importierten sie die heidnischen Irrlehren in das Christentum und seither wirkte der Feind auf verborgene Weise im Inneren der Kirche. Statt die Feinde auszurotten und ihre Anführer zu töten, hatten die Kirchenväter sie als »Gefangene« nach Hause gebracht, allen voran Plato, den Urgrund alles Übels. Denn dank Plato, so Crispo, »fingen die Häretiker an, ihre zweideutigen Stimmen unter den Völkern zu erheben. Alle Arten von Aberglauben, Lügen und Perversionen gingen von ihm aus und begannen die Kirche Gottes zu infizieren. Mit ihm begann der schreckliche und bösartige Krieg der Häretiker gegen die Kirche, den sie mit jedem erdenklichen Hass und jeder nur vorstellbaren Bösartigkeit führten.« Platos Beredsamkeit sei so groß, dass ihm viele große Kirchenlehrer verfielen. Durch Plato seien viele vom christlichen Glauben abgefallen: er sei die Quelle aller Häresien. Auf ihn gehe auch der Protestantismus zurück. Kurz: alles Häretische ist für Crispo per definitionem »platonisch«.

Crispo bereitete dadurch, dass er die Kirchenväter nicht mehr als unfehlbare Autoritäten, sondern als irrende Menschen betrachtete, die historisch-kritische Auseinandersetzung mit diesen Autoren im 17. Jahrhundert vor, die schließlich zur Verabschiedung der Erzählung von der alten Weisheit führte, die in einer »philosophia perennis« verankert war. Die Kirchenväter konnten nun historischen Untersuchungen unterworfen und nach Kriterien beurteilt werden, die nicht aus ihnen selbst entnommen waren. Die Tragik Crispos liegt laut Hanegraaff darin, dass er den Protestanten und ihrem Kampf gegen die Kirche, die er verteidigte, eine wirksame Waffe in die Hand gab. Diese Waffe wurde schärfer, je mehr man sie anwandte. Sie sollte zur Zerstörung der großen Erzählung der Renaissance vom christlichen Platonismus führen, aber am Ende auch die Fundamente der Kirche, das Trinitätsdogma und den Protestantismus zertrümmern und den Weg in die Aufklärung und den Säkularismus bahnen.

Isaac Casaubon zertrümmerte 1614 den Mythos des Hermes Trismegistos

2. Gegen die Kirchenväter

Es war nur konsequent, dass Kritiker, die gegen den Platonismus der Florentiner polemisierten, sich irgendwann den Kirchenvätern zuwandten, beriefen sich doch die Florentiner auch auf diese Väter. Der »Platonismus der Väter« war schon immer ein latentes Problem, dank der nun zugänglichen Quellen wurde dieses Problem akut. Erstmals war es möglich, genaue Vergleiche zwischen den heidnischen Philosophen und den Apologeten der ersten Jahrhunderte anzustellen. Möglicherweise, so der Verdacht der Antiapologeten, hatten die Kirchenväter vor dem Konzil von Nizäa sich selbst schon mit dem heidnischen Virus angesteckt.

Bei diesen Fragen ging um nicht weniger als das Wesen und den Ursprung des Christentums und die Reinheit der Lehre. War das Dogma der Kirche Ausdruck der ursprünglichen Botschaft Christi oder ein Ideengebäude, das von heidnischen Lehren beeinflusst und verseucht war? Diese Frage ließ nur drei Antworten zu: entweder man leugnete jeglichen platonischen Einfluss auf die Kirchenlehre, oder man gestand ihn zu, vertrat aber die Auffassung, die heidnischen Lehren stünden nicht im Widerspruch zur biblischen Botschaft. Wenn man jedoch die heidnischen Lehren ablehnte, und sie die Väter beeinflusst hatten, dann waren die Väter selbst fehlbar, und die Dogmatik der Kirche möglicherweise heidnisch verunreinigt. Dann konnte es nur darum gehen, festzustellen, wie weit diese Verunreinigung ging, und wie sehr die Krankheit des Heidentums die Kirche befallen hatte. Aus protestantischer Sicht erschien es denkbar, dass die gesamte Kirche mit ihrem Dogmengebäude nichts als eine heidnische Perversion war.

Diese Fragen wurden unter dem Titel »Platonismus der Väter« vom 16. bis ins 19. Jahrhundert in Philosophie und Theologie verhandelt. Dieses komplexe Diskursfeld war für den historischen Prozess der Modernisierung von größter Bedeutung. Die antiplatonische Kritik führte zur Zerstörung der großen Erzählung, die ein integraler Bestandteil der christlichen Kultur bis zur Reformation war. Es gab eine klare Alternative: entweder man hielt an einer Version der Erzählung von der alten Weisheit fest, die auf einer Synthese von heidnischer Weisheit und Christentum beruhte, oder aber, man schied den »heidnischen Irrtum« strikt von der biblischen und apostolischen Wahrheit.

Die Protestanten beherrschten das antiplatonische Lager. Ihre Kritik am Platonismus der Väter führte laut Hanegraaff zu einem neuartigen historischen Bewusstsein. Während die Katholiken an der einen und unteilbaren Wahrheit festhielten, glaubten die Protestanten, die Kirche habe von der Zeit der Apostel an bis in die Gegenwart einen gewaltigen Irrweg eingeschlagen. Wie und warum die Kirche auf diesen Irrweg geraten war, das musste eine Untersuchung der historischen Quellen zeigen. Der Ursprung der Reformation, so betont Hanegraaff, war nicht die Bevorzugung der Schrift gegenüber der Tradition, sondern ebendieser Glaube an den Niedergang und die Korruption der Kirche. Die Kirche war aus der Sicht der Protestanten krank und bedurfte der Heilung. Die Krankheit, die sie befallen hatte, war der Platonismus, der für das Heidentum stand und das diagnostische und therapeutische Mittel war die historische Kritik.

Diese Denkfigur zeigt sich deutlich in der monumentalen protestantischen Kirchengeschichte der »Madgeburger Zenturien«, die in 13 Folianten zwischen 1559 und 1574 eine große Erzählung ausbreiten, die auf einem extremen Dualismus beruht. Auf der einen Seite die ursprüngliche Reinheit der evangelischen Botschaft, auf der anderen die Berge des Aberglaubens, die die Kirche von den Heiden und Juden übernommen hatte. Seit den ersten Jahrhunderten, so die »Zenturien«, hatte die wahre Lehre, die Christus und die Apostel verkündigten, gegen die satanische Gegenkirche von Rom und das Papsttum um ihr Überleben gekämpft. Trotz allem konnten die Verfasser der »Zenturien« in den Kirchenvätern aber nur wenig Falsches entdecken. Noch hatten die Feinde der Kirche das wirkliche Potential des Antiplatonismus nicht entdeckt.

Für die katholische Kirche antwortete mit einem ebenso umfangreichen Werk autoritativ Cesarius Baronius, der Bibliothekar des Vatikan. Seine »Annales Ecclesiastici« (1588-1607) veranlassten den Kalvinisten Isaac Casaubon zu seiner Erwiderung von 1614. Darin wies Casaubon nach, dass das »Corpus Hermeticum« nicht von Hermes Trismegistos verfasst worden sein konnte und der hellenistischen Zeit angehören musste. Das Werk des Baronius war für den Katholizismus typisch: es betonte die Einheit und Reinheit des Kirchenglaubens, der die ursprüngliche Lehre der Evangelien unversehrt bewahrt habe. Baronius war trotz einer Überfülle von gegenteiligen Hinweisen, die ihm in der vatikanischen Bibliothek zur Verfügung standen, völlig unberührt von jeglicher historischen Kritik. Im Gegensatz dazu fragte Casaubon danach, wie die hellenistische Kultur das frühe Christentum beeinflusst hatte. Besonders interessierten ihn die griechischen Mysterien und die patristische Auffassung der Sakramente. Er war überzeugt davon, dass die Väter eine ganze Reihe von Begriffen, Riten und Zeremonien von den Heiden übernommen hatten, meinte aber, sie hätten das Übernommene erfolgreich christianisiert.

Denis Pétau, ein Jesuit, entwickelte ein umfassendes Konzept der Hellenisierung des Christentums in seinem unvollendeten Werk »Von der dogmatischen Theologie«, das 1644-1650 erschien. Er war laut Hanegraaff der erste, der die Entwicklung der christlichen Dogmatik systematisch historisch untersuchte. Er identifizierte wie Crispo den Platonismus als Quelle aller Häresien, besonders jedoch solcher Irrlehren, die die Trinitätslehre betrafen. Zu seinem größten Bedauern lieferte er mit seinem Werk Sozinianern und Unitariern, die das Trinitätsdogma in Zweifel zogen, Munition. Pétau schrieb dem Konzil von Nizäa die Kanonifizierung der wahren Lehre zu, während er bei den vornizänischen Vätern noch heidnische Irrtümer diagnostizierte. Aber als die Protestanten ihre Kritik auch auf diese vornizänischen Väter ausdehnten, erwies sich diese Unterscheidung als wenig hilfreich.

Der Arminianer Jean le Clerc setzte den Beginn der Hellenisierung Ende des 17. Jahrhunderts sogar noch früher an. Schon das Judentum sei zur Zeit der Apostel hellenisiert gewesen, wovon ihm Philo von Alexandria zeugte. Selbst im Johannes-Evangelium fand er platonische Einflüsse. Die allegorische Schriftdeutung, die das wörtliche Verständnis unterminierte, war von den Vätern Philo entnommen worden, der diese Art der Interpretation von den Ägyptern gelernt hatte, die ihre Weisheiten in Fabeln zu verstecken pflegten. Die Arkandisziplin der Väter war für le Clerc eine Nachahmung heidnischer Kultpraktiken.

Eine Vielzahl ähnlicher Werke erschien gegen Ende des 17. Jahrhunderts, die alle die Kirche seit den ersten Jahrhunderten als durch den Platonismus und die hellenistische Kultur pervertiert darstellten. Einen Gipfelpunkt stellte das Buch »Der entlarvte Platonismus« aus dem Jahr 1700 dar, dessen Verfasser, Jacques Souverain, nach England auswanderte und dort zum Anglikanismus konvertierte. Er behauptete, die Trinitätslehre sei das Ergebnis eines »vergröberten Platonismus«, den die Kirchenväter eingeführt hätten. Plato selbst habe an einen einzigen Gott geglaubt, aber in allegorischen Bildern von den drei Attributen (Güte, Weisheit, Macht) dieses einen Gottes gesprochen, um nicht in Konflikt mit dem polytheistischen Heidentum zu geraten. Viele der Kirchenväter hätten diese Allegorien wörtlich verstanden, was zu einer kryptopolytheistischen Auffassung der Trinität als drei unterschiedlichen Personen geführt habe. Für Souverain waren die Kirchenväter ebenso wie ihre modernen Nachfolger Gnostiker und Häretiker. Interessanterweise nimmt hier ein protestantischer Autor den »rechtgläubigen Monotheisten« Plato gegen die Katholiken in Schutz, die ihn angeblich entstellt haben.

Für die Geschichte der abendländischen Esoterik bedeutsam an all diesen Auseinandersetzungen ist, dass die antiheidnischen Gegner des Platonismus in diesem nicht mehr nur eine von außen kommende Gefahr sahen, sondern einen »okkulten Gegner«, der das Christentum von innen heraus zersetzte.

Jacob Thomasius schuf 1665 die Grundlagen des anti-apologetischen Narrativs

3. Der Anti-Apologet Jacob Thomasius

Ab 1650 begannen protestantische Historiker systematisch die Erzählungen des orientalisierenden Platonismus über die Geschichte der Philosophie anzugreifen. Die »Geschichte der Wahrheit« war in der apologetischen Erzählung verankert. Die protestantischen Historiker setzten ihr eine »Geschichte des Irrtums« entgegen, die auf der radikalen Ablehnung jener Erzählung beruhte. Daher ist ihr Standpunkt laut Hanegraaff zu Recht als anti-apologetisch bezeichnet worden. Die protestantischen Historiker sahen in der apologetischen Tradition nicht nur den Hauptgrund für die Hellenisierung des Christentums, sondern auch für das Absinken der Philosophie in »Pseudophilosophie«. Die Hauptvertreter dieser kritischen Denkrichtung systematisierten die anti-heidnischen, anti-platonischen und anti-patristischen Tendenzen und schufen eine logisch konsistente Erzählung, die auf historischer Kritik und der exklusiven Wahrheit des Protestantismus fußte.

Die Geschichte der Anti-Apologetik beginnt laut Hanegraaff mit Jacob Thomasius, dem Vater von Johannes Thomasius, einem der Lehrer von Leibniz, der in Leipzig Philosophie und Philologie unterrichtete. Mit seinem »Schediasma historicum« schuf er 1665 die Grundlagen des neuen anti-apologetischen Narrativs. Insoweit er sich auf philosophische Analyse und historische Kritik stützte, kann er als Begründer der Philosophiegeschichte betrachtet werden – aber sein Hauptmotiv war nicht historisch, sondern dogmatisch. Er wollte die christliche Theologie von ihrer Verunreinigung durch die heidnischen Irrtümer reinigen. In der Folgezeit führte seine Methode tatsächlich zur Entstehung der Philosophiegeschichte (und der westlichen Esoterik), aber auch zu grundlegenden Problemen für die Theologie. Seine scharfe Trennung zwischen antiker Philosophie und christlicher Religion mündete schließlich in der Zertrümmerung der Orthodoxie, die er mit dieser Unterscheidung hatte verteidigen wollen.

Geleitet von seiner »Liebe zur historischen Wahrheit«, suchte er nach den »authentischen Lehren der Philosophen«. Er wollte aus diesen alles entfernen, was auf den »Synkretismus« zurückzuführen war, besonders spätere Interpretationen, die sie verfälschten. Ein Hauptbeispiel für solchen Synkretismus war für ihn die versöhnlerische Tendenz der Erzählung von der alten Weisheit, die die heidnischen Philosophen zu »halben Christen« und die Christen zu »halben Heiden« machte. Heidnische Philosophie und christliche Wahrheit hatten aus seiner Sicht absolut nichts miteinander gemein. Als frommer Lutheraner sah er die Geschichte der Kirche seit den Vätern als Geschichte des Niedergangs und der Irrtümer. Die Quelle aller Häresien war für ihn die heidnische Philosophie, insbesondere der Platonismus. Gegenüber den Vätern übte er keine Rücksicht mehr: sie waren aus seiner Sicht verantwortlich für die Hellenisierung der Kirche, weil sie glaubten, die platonische Philosophie sei kompatibel mit dem Christentum.

Alle heidnischen Philosophien gingen nach Thomasius auf die dualistische Lehre Zoroasters und die persischen Magier zurück, die vom Teufel inspiriert waren. Dieser Dualismus sei der »Grundirrtum« der Heiden: er impliziere die Annahme, dass »aus nichts nichts kommen könne«. Die heidnische Philosophie lehne die »creatio e nihilo«, die Schöpfung aus dem Nichts ab (die historisch gesehen nicht biblisch ist, sondern erstmals im 2. Jahrhundert von Theophilus von Antiochien formuliert wurde). Das Heidentum glaube stattdessen an die Ewigkeit der Welt. Entgegen der strengen Scheidung zwischen Gott und Welt, Schöpfer und Schöpfung, mache das Heidentum die Welt ewig (koaetern mit Gott). Alle häretischen Ansichten gehen laut Thomasius auf diesen Grundirrtum zurück: der Emanatismus (der die Seelen und Geister aus Gott fließen lasse), der Dualismus (der Gott und Materie für gleichewig erkläre), der Pantheismus (der behaupte, Gott sei die Welt) und der Materialismus (der behaupte, die Welt sei Gott). All diese Irrlehren vergöttlichen nach Thomasius die Schöpfung auf Kosten des Schöpfers.

Die Versuchung, die für Thomasius von dieser »teuflischen« Lehre ausgeht, kommt der Versuchung Adams und Evas durch die Schlange gleich. Die christliche Offenbarung ist die einzige Heilung für diesen zweifachen – ontologischen und intellektuellen – Sündenfall. Die Erscheinung Christi hätte das Heidentum ein für allemal überwinden sollen, aber dem Teufel gelang es, mit seinen philosophischen Lehren das Christentum zu infiltrieren. Das bedeutsamste Hilfsmittel des Teufels war der Platonismus. Jedes Weiterleben heidnischer Philosopheme im Christentum ist für Thomasius »Synkretismus« und damit Häresie, ganz gleich, ob er offen oder verschleiert in Erscheinung tritt. Damit wurde die gesamte Kirchengeschichte vor der Reformation zu einer Geschichte der Häresien. Ohne das Gegenbild des Heidentums konnte es gar keine Geschichte der christlichen Theologie geben, denn auch wenn sich ihr zentraler Inhalt in der Offenbarung des Neues Testaments manifestiert hatte, war sie selbst nicht der historischen Entwicklung unterworfen. Die Geschichte des Christentums dagegen war beherrscht vom Gegensatz zwischen heidnischer Korruption und christlicher Wiederherstellung.

Mit diesem Narrativ, so Hanegraaff, kehrt der fundamentale Gegensatz zwischen Geschichte und Wahrheit wieder, der für die Renaissance-Erzählung von der Alten Weisheit kennzeichnend war. Thomasius schuf eine protestantische Gegenerzählung, die ebenfalls auf der Voraussetzung beruhte, dass die letzten religiösen Wahrheiten nicht dem Wandel unterworfen sind, da sie ansonsten ihre Absolutheit verlieren, weswegen sie auch keine Geschichte haben können. Aus diesem Grund musste die Geschichte des menschlichen Denkens eine Geschichte des Irrtums sein.

Thomasius betrachtete den Protestantismus als den radikalsten aller bisherigen Versuche, das Christentum zu enthellenisieren. Er fürchtete aber auch, dass die heidnischen Häresien im Protestantismus ihr Haupt wieder erheben würden. Das Hauptmerkmal dieser neuen Häresien sah er in der »Schwärmerei«, im »Enthusiasmus«, in der Bevorzugung persönlicher religiöser Erlebnisse oder ekstatischer Erfahrungen gegenüber der Glaubenslehre. Der Enthusiasmus wurzelte aus seiner Sicht in der platonischen Lehre von der Emanation und Wiederherstellung, nach der die Seele aus der göttlichen Substanz hervorgegangen war und wieder in sie zurückzukehren vermochte. Der Emanatismus schrieb dem Menschen die Fähigkeit zu, durch sein eigenes göttliches Wesen Gott unmittelbar zu erkennen, indem er sich ekstatisch mit diesem vereinte – und diese Auffassung war für Thomasius identisch mit der gnostischen Häresie der Selbsterlösung und Vergöttlichung durch Erkenntnis. Daher gab es für Thomasius eine ununterbrochene Linie von Simon Magus, dem Erzgnostiker, über die gnostischen Sekten der frühen Jahrhunderte bis zu den Schwärmern und Enthusiasten seiner eigenen Zeit. Die Ewigkeit der Welt und die »falsche Gnosis« waren die Hauptideen jeder Ketzerei. Hinzu kamen Magie und Astrologie, die aus der Suche nach dieser eitlen Erkenntnis entsprangen.

Häresie war nun, aufgrund dieser Untersuchung, jede Form von Synkretismus, der Christentum und heidnische Philosophie verband. Thomasius schuf die Begrifflichkeit, mit deren Hilfe Ehregott Daniel Colberg ein Werk schreiben konnte, das zum Ausgangspunkt der Erforschung der westlichen Esoterik wurde: das »Platonisch-Hermetische Christentum«, das 1690-91 erschien.

Die Zeit der protestantischen Häresiologen war zugleich die Zeit der Hexenverfolgungen

4. Der Häresiologe Ehregott Daniel Colberg

Mit Colberg betritt man, so Hanegraaff, ein dogmatisches Schlachtfeld in Begleitung eines Autors, »der schießt, um zu töten«. Sein Werk stelle einen kompromisslosen Frontalgriff gegen alles dar, was damals als schwärmerisch und enthusiastisch gegolten habe: gegen den Spiritualismus der Reformation, gegen Paracelsismus, Weigelianismus, Rosenkreuzertum und christliche Theosophie in der Nachfolge Böhmes. Mit »extremer Feindseligkeit« untersuche Colberg diese Strömungen, um ihre Glaubwürdigkeit zu zerstören. Dennoch könne er als »Pionier der Esoterikforschung« bezeichnet werden, weil er als erster ein »vollständiges und konsistentes Konzept« entwickelte, das all jene Strömungen zusammenfasste, die heute unter dem Rubrum »westliche Esoterik« subsumiert werden, und zwar nicht aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu einer zeitlosen Wahrheit, sondern aufgrund einer Analyse ihrer tatsächlichen Anschauungen.

Colberg verfasste sein Buch über das »Platonisch-Hermetische Christentum«(1690-91) als Professor für Theologie in Greifswald. Es fußt auf der radikalen Synkretismuskritik von Thomasius, betrachtet aber nicht die Philosophie an sich als böse, sondern nur ihre Vermischung mit Theologie. Verurteilt werden muss nicht die Philosophie, sondern ihre Anwendung auf göttliche Dinge, die dem menschlichen Denken keineswegs zugänglich sind. Der Mensch kann nach Colberg versuchen, schlauer als die Schrift zu sein, also Mysterien zu erkennen, die die Schrift nicht enthüllt hat, oder schlau gegen die Schrift, indem er sich weigert, die durch sie offenbarte Wahrheit zu akzeptieren, weil sie der Vernunft widerstreite.

Der erste dieser Irrtümer war nach Colbergs Auffassung in der frühen Kirche weit verbreitet. Die Väter hielten laut Colberg ihre platonischen Ansichten nach der Konversion aufrecht, auch Simon Magus und viele Sektenhäupter nach ihm hätten dies getan, ebenso Dionysios Areopagita und Scotus Eriugena mit ihrer mystischen Theologie. Der »heilige« Luther habe zwar diese mittelalterliche Finsternis vertrieben, aber Satan sei nicht untätig geblieben. Colberg glaubte, Satan erhebe unter den Anhängern Böhmes und Weigels, die immer noch an derselben Vermischung von Philosophie und Theologie krankten, erneut sein Haupt.

Wo und wann die heidnische Philosophie genau entstand, ist für Colberg irrelevant, entscheidend ist ihr verderblicher Einfluss auf das Christentum. Er lässt diese Philosophie mit Pythagoras beginnen, dessen einziges Ziel die Vergöttlichung des Menschen durch Selbsterkenntnis oder Gnosis gewesen sei. Plato setze diese Linie fort und entwickle eine Trinitätsidee, die Weigel und Böhme aufgegriffen hätten. Von Plato gingen nach Colberg alle Häresien im Altertum und im Mittelalter aus.

Damit er die chymische Naturphilosophie von Paracelsus, Weigel, Böhme und der Rosenkreuzer in seine Systematik einschließen konnte, benötigte Colberg Hermes. Hermes galt traditionell als Begründer der Alchemie, und die naturphilosophische Form des neueren »Fanatismus« führte Colberg auf Hermes zurück, auch wenn er dessen historische Existenz nach Casaubon für eine Fabel hielt.

Die platonisch-hermetischen Sekten erschienen Colberg wie eine »filzige Brut von Würmern«, die aus dem platonischen Ei gekrochen waren. Trotz ihrer unterschiedlichen Auffassungen stimmten sie in gewissen Grundsätzen überein. Nach Colberg erzählen die genannten Sekten folgende Geschichte: Gott ist der Geist der Welt und zeigt sich in drei Dimensionen, die sich in den drei Welten abbilden: der Welt der Engel, der Astralwelt der Lichter und Kräfte und der äußeren Welt der Elemente. Die Seele des Menschen ist ein Tropfen aus dem Meer Gottes. Sie sollte in ihrem Schöpfer ruhen, missbrauchte aber ihre Freiheit und wandte sich der äußeren Welt zu. In der Folge nahm auch der Mensch dreifache Gestalt an: Geist, Seele und einen irdischen Körper. Sünde bedeutet den Fall in den Stoff. Der Weg zurück führt über die Selbsterkenntnis und die Reinigung von körperlichen Leidenschaften. Wer den alten Adam überwindet, wird sündlos und kann sich in einem Zustand der Gelassenheit völlig in Gottes Hände geben. Er wird eine innere Erleuchtung oder Wiedergeburt erfahren und mit dem inneren Christus vereint werden, was ein anderes Wort für Vergöttlichung sei. Den Körper, der nicht auferstehen werde, lasse er zurück.

Diese »platonisch-hermetische« Tradition manifestiere sich in zwei Formen: als Selbsterkenntnis (des Mikrokosmos) durch innere Erleuchtung und als Welterkenntnis (des Makrokosmos) durch das Lesen im Buch der Natur. Die erste Form sei platonisch, die zweite hermetisch.

Laut Hanegraaff lag die Bedeutung des Colbergschen Werkes darin, dass er erstmals eine Fülle unterschiedlicher Gedankenströmungen der Vergangenheit und Gegenwart unter einen allgemeinen Begriff brachte und als Teile einer einzigen Tradition darstellte. In vielerlei Gestalten begegnete man damit derselben häretischen Lehre. Colbergs Werk war ein Kompendium all dessen, was gute Christen verurteilen mussten. »Es gibt keine Lichtwelt und keinen dreifältigen Weltgeist … das alles sind jüdische und heidnische Märchen«, schrieb er. Die Leugnung einer Realität aufgrund ihrer Nichtwahrnehmbarkeit, das Hauptargument des aufklärerischen Rationalismus gegen die okkulte Welt, ist hier bereits deutlich erkennbar. Obwohl all diese Sektierereien keinerlei Wahrheit enthalten, muss man sie laut Colberg doch bekämpfen und widerlegen. Denn sie verbreiten Verwirrung und berufen sich auf blinden Glauben und Gehorsam – ein bemerkenswertes Argument angesichts seines eigenen Fideismus, welcher der Vernunft in Bezug auf die Erkenntnis göttlicher Dinge enge Grenzen setzte. Dennoch hält Hanegraaff Colberg zugute, dass er sich trotz seines protestantischen Dogmatismus gegen Geheimhaltung und Geheimnisse gewandt und die »Prinzipien der klaren Sprache und der offenen rationalen Diskussion« propagiert habe, die grundlegend für die Aufklärung und die moderne kritische Forschung geworden seien. In den auf Colberg folgenden Jahrzehnten jedenfalls wurde die Logik der Anti-Apologetik weiter entwickelt, was nach Hanegraaff sowohl für die Philosophiegeschichte, als auch für die Begründung der modernen Akademien von Bedeutung war.

Der Pietist Gottfried Arnold schrieb 1699 eine »unparteiische« Kirchen- und Ketzerhistorie

5. Die pietistische Antwort, Geburt des »Religionismus«: Gottfried Arnold

Die Polemiken von Thomasius und Colberg riefen auf protestantisch-pietistischer Seite eine Reihe von Reaktionen hervor, deren bedeutendste die »Unparteische Kirchen- und Ketzer-Historie« von Gottfried Arnold war, die 1699/1700 erschien. Arnold versuchte, die meisten Strömungen, die von den Anti-Apologeten als häretisch denunziert worden waren, als rechtgläubig zu erweisen. Vor allem aber entwickelte er eine grundlegend andersartige Perspektive auf die ganze Kontroverse, die für das Studium der westlichen Esoterik laut Hanegraaff von großer Bedeutung ist.

Während Colberg als Pionier der historischen Untersuchung westlicher Esoterik bezeichnet werden könne, erscheine Arnold als Urheber der »religionistischen«, religionsfreundlichen Alternative. »Religionistisch« (»religionist«) ist ein Begriff, der eine mit Mircea Eliade verbundene religionsphilosophische Schule charakterisiert, die Religion als Phänomen sui generis betrachtet, das nicht auf soziologische oder historische Faktoren reduziert werden kann.

Arnold ist an der Frage der historischen Beziehung zwischen Heidentum, heidnischer Philosophie und Christentum schlicht nicht interessiert. Über das geschichtliche Milieu, in dem das Christentum erschien, sagt er lediglich, die Welt sei in einem erbarmungswürdigen Zustand gewesen, – die jüdische Religion degeneriert und das Heidentum unter dem Joch einer Priesterschaft, die es mit einer »selbsterfundenen« Religion beherrschte. In der Philosophie sah die Lage nicht besser aus. Aber Arnold vermeidet systematisch jedes nähere Eingehen auf historisch-kritische Fragen zum Verhältnis von heidnischer Philosophie und Christentum.

Hanegraaff erklärt diese Haltung damit, dass Arnold mit der Auffassung der Anti-Apologeten übereinstimmte, dass es zwischen der heidnischen Philosophie und dem christlichen Glauben keine Übereinstimmung geben könne. Während andere Pietisten der Kritik mit einer Erneuerung der patristischen Apologetik begegneten, schloss Arnold sich der Haltung eines anderen Kirchenvaters, Tertullians an, nach dessen Auffassung die Akademie nichts mit der Kirche, Athen nichts mit Jerusalem und Ketzer nichts mit Christen zu tun hätten.

Arnolds Geschichte war in einer radikal anti-apologetischen Haltung verankert, aber die Folgerungen, die er daraus zog, waren gänzlich anders als die von Thomasius und Colberg. Diese hatten die schädlichen Einflüsse der Akademie (des Platonismus), auf Jerusalem (die Kirche) kritisiert und wollten erstere ausmerzen. Aber diese Kritik unterminierte die christliche Theologie als solche: je besser die Historiker die heidnische Philosophie kennenlernten, um so mehr stellten sie fest, dass es im Christentum nichts gab, das nicht von ihm beeinflusst worden wäre. Die Anti-Apologetik endete im Fiasko, weil sie die Orthodoxie zerstörte, die sie verteidigen wollte.

Arnold schien dies vorauszusehen und seine Kirchengeschichte zeigt laut Hanegraaff, wie die Pietisten das anti-apologetische Argument zu ihrem Vorteil verwenden konnten. Er verweigerte eine Diskussion über die historischen Beziehungen zwischen Heidentum und Christentum, weil es seiner Auffassung nach eine solche Beziehung gar nicht geben konnte. »Athen« und »Jerusalem« waren schlicht inkommensurabel, sie maßen die Welt mit gänzlich verschiedenartigen Maßsystemen. Da es keine Kriterien gab, die beide umfassten, konnte es auch keine sie gemeinsam umgreifende Diskussion geben. Der christliche Glaube genügt sich selbst und muss sich nicht vor der Akademie rechtfertigen. Die Tragik der orthodoxen Polemiker bestand aus Arnolds Sicht darin, dass sie selbst Träger der Krankheit waren, für die sie angeblich eine Heilung bereit hielten. Sie glaubten, die Schlacht zwischen Orthodoxie und Heterodoxie in der Akademie – durch philosophisch-theologische Diskussion entscheiden zu können – und begriffen nicht, dass diese Diskussion in der wahren Religion nichts zu suchen hatte. Arnold ließ sich auf die Dichotomie zwischen heidnischer Philosophie und biblischem Glauben nicht ein, sondern änderte die Regeln des Spiels, indem er eine neue Dichotomie einführte: die zwischen »christlicher Frömmigkeit« und »dogmatischer Theologie«.

Arnolds Kirchengeschichte stellt laut Hanegraaff einen subtilen, aber bedeutenden Paradigmenwechsel dar. Obwohl sich die Väter mit dem Platonismus eingelassen hatten, verurteilte er sie nicht, weil eine solche Verurteilung nur aufgrund begrifflicher Kriterien möglich gewesen wäre, die eine Entscheidung zwischen Orthodoxie und Häresie auf dem Feld der Lehre zugelassen hätten. Aber das einzige Kriterium, das Arnold akzeptierte, war, ob das Werk eines Autors den demütigen Glauben und die praktische Frömmigkeit bewies, die den wahren Christen auszeichneten. Sie mochten sich in die Philosophie verirrt haben, ihr Herz befand sich dennoch in Jerusalem.

Das Inbild des wahren Christentums war für Arnold die »Urgemeinde«: sie war von reinem Glauben, von Liebe, Einigkeit, Friede und gelebter Frömmigkeit erfüllt. Und diese ethischen und spirituellen Qualitäten flossen aus einer unmittelbaren Erleuchtung und der Erfahrung der geistigen Wiedergeburt in Christus durch den Heiligen Geist. Aber diese Urgemeinde war bald zerfallen, die innere Kirche des Geistes wurde zur äußeren Institution, deren Machtstreben mit Kaiser Konstantin zum Ziel gelangte. Von da an setzte sich die Verfallsgeschichte fort. Luthers Reformation bildete keine Ausnahme, da sie zu jenem unfrommen Gezänk der Theologen geführt hatte, die sich um den rechten Glauben stritten. Ihre Gehässigkeit gegeneinander zeugte davon, wie weit sie sich vom wahren Christentum entfernt hatten. Die Schulgelehrten und Theologen hatten wesentlich Teil an der Zerstörung des wahren Christentums, weil sie das fromme Gemüt mit ihren spitzfindigen Streitigkeiten verwirrten.

Arnold meinte unparteiisch zu sein, weil falsch und richtig aus seiner Sicht nichts mit Fragen der Lehre zu tun hatten. Das erlaubte es ihm, die wahren Christen überall zu finden, auch unter den sogenannten Ketzern. In einem Jahrhundert des Kirchenkampfes schien das tolerant, aber Arnolds Unparteilichkeit bedeutete nicht Neutralität, denn – so Hanegraaff – seine Kirchengeschichte drehte den Spieß einfach um: die Orthodoxen erwiesen sich als die wahren Häretiker und die Häretiker als die wahren Christen. Das war kein Ergebnis seiner persönlichen Vorlieben, sondern der theoretischen Voraussetzung seiner Untersuchung. Denn die Orthodoxie war für Arnold per definitionem häretisch, weil sie institutionell und doktrinär war.

Dem endlosen Streit der theologischen Meinungen setzte Arnold ein überhistorisches Prinzip der unmittelbaren religiösen Erfahrung entgegen, die in sophianischer Weisheit gründete, ein Prinzip, das erfahren werden musste und nicht definiert werden konnte. Wie Gott selbst, ist auch die wahre Weisheit verborgen und geheim. Beide übersteigen die menschliche Vernunft und offenbaren sich nur dem demütigen und frommen Herzen. Daher spricht man nach Arnold auch besser von »Theosophie« statt Theologie.

Arnolds Haltung zur »Logik der historischen Kritik« und zur Geschichte ist in Hanegraaffs Augen die entscheidende Innovation. Sein Zugang zur Geschichte war mit jenem der Anti-Apologeten vollständig inkompatibel, und aus seiner Sicht waren die Argumente der Kritiker irrelevant. Nur ein innerlich erleuchteter Historiker konnte nach Arnolds Auffassung eine Geschichte des Christentums schreiben, da er ansonsten des entscheidenden Kriteriums entbehrte, um die Wahrheit zu erkennen. Zwar war es möglich, historische Dokumente für den Zustand der Erleuchtung zu untersuchen, aber die Erfahrung selbst transzendierte das Feld des Historischen und konnte deshalb nicht mit historischen Mitteln erfasst werden. Was auch immer die historische Forschung über mögliche Quellen mystischer Erfahrungsdokumente sagte, die wahre Quelle lag in Gott und entzog sich der historischen Untersuchung. Die mystische Erfahrung war stets unmittelbar zu Gott und bedurfte keiner historischen Vermittlung. Weil es definitionsgemäß unmöglich ist, die authentische Gotteserfahrung von äußeren Bedingungen abzuleiten, ist jeder historisch-kritische Versuch, die mystische Theologie auf philosophische Quellen zurückzuführen, vergeblich und im Ansatz verkehrt. Daher konnte Arnold auch mögliche heidnische und platonische Quellen bei seiner Behandlung des frühen Christentums ignorieren und musste nicht auf frühere Weisheitstraditionen eingehen. Er kümmerte sich nur um das »wahre Christentum«, nicht um das Christentum als historisches Phänomen, das in enger Wechselwirkung und im Austausch mit seiner kulturellen Umgebung entstanden war. Da das Evangelium das Heidentum hinter sich gelassen hatte, waren heidnische Traditionen für die Geschichte der Kirche und der Ketzerei irrelevant. Die alten Weisen mochten zufällig etwas Wahres gesagt haben, aber sie waren für einen Historiker des Christentums bedeutungslos, einfach weil sie Heiden waren.

Arnolds Standpunkt ist nach Hanegraaffs Auffassung mit der Geschichtsforschung an sich inkompatibel, er beruht auf einem »Essentialismus«, der jeden historischen Vergleich erübrigt. Arnolds »Kirchengeschichte« präsentiert den »wahren« Glauben und seine vielen Entstellungen ohne jeden historischen Kontext, und führt die vielfältigen Verirrungen auf innere Eigenschaften des Menschen zurück: auf Stolz, Egoismus oder Machtstreben.

Arnolds Standpunkt stellt eine Variante der perennialistischen Geschichte der Wahrheit dar. Er unterliegt demselben Paradox, an dem die Platonisten der Renaissance litten – dem Versuch, die Geschichte von etwas zu schreiben, das keine Geschichte haben kann, weil es nicht der Veränderung unterliegt. Aber Arnold ist radikaler als seine Vorgänger in der Betonung der inneren spirituellen Erfahrung als dem einzig möglichen Zugang zur universellen Wahrheit, der jeder historischen und damit zufälligen Entwicklung strikt entgegengesetzt ist.

Eben diese Auffassung macht laut Hanegraaff das Wesen des »Religionismus« aus. Sie unterscheidet sich von früheren Versuchen, die Geschichte der Wahrheit zu schreiben dadurch, dass sie zu einer Zeit, als das moderne historische Bewusstsein erwacht, sich selbst als Geschichte präsentiert, aber gleichzeitig versucht, den reduktionistischen Implikationen der historischen Kritik und der vergleichenden Untersuchung zu entkommen. Indem Arnold die Aufmerksamkeit von den Ideen auf die innere Erfahrung lenkte, konnte er auf die Grenzen der historischen Kritik verweisen, und daran erinnern, dass der »Historismus« blind mache für den eigentlichen Erfahrungskern des Glaubens. Laut Hanegraaff führt diese Denkfigur im 20. Jahrhundert zu anti-historischen Deutungen von Religion, die sich nichtsdestotrotz als historisch ausgeben.

Christoph August Heumann, einer der Begründer der »Philosophiegeschichte«

6. Erleuchtung und Verfinsterung

Bis zum Beginn des 18. Jahrhunderts hatten sich im Diskurs über alte Weisheit zwei gegensätzliche Positionen entwickelt: die eine hielt die Versöhnung zwischen heidnischer Philosophie und christlicher Theologie für möglich, die andere nicht. Der Pietist Gottfried Arnold hatte ein neues Paradigma ins Gespräch gebracht, das diesen Gegensatz hinter sich ließ, indem es das Heidentum für irrelevant erklärte und gleichzeitig eine neue Kategorie (der inneren Erfahrung) einführte, die es ermöglichte, in der »häretischen Tradition« Erscheinungsformen der göttlichen Wahrheit zu erkennen.

Zur gleichen Zeit entwickelte sich aber ein weiteres alternatives Paradigma, in dessen Licht das Heidentum nicht nur als irrelevant erschien, sondern als »kindischer Aberglaube«. Im Namen der Vernunft wurde dieser Aberglaube auf den Kehrichthaufen der Geschichte geworfen. Dieses Paradigma übernahm in der Aufklärung die Herrschaft und sollte die Sichtweise auf die abendländische Esoterik bis in unsere Gegenwart bestimmen.

Die Geschichtserzählung der Aufklärung über die alte Weisheit interpretiert Hanegraaff als letzte Konsequenz der Anti-Apologetik. Jacob Thomasius hatte noch versucht, das wahre Christentum durch Ausscheidung aller heidnischen Ingredienzien zu definieren, sein Sohn Christian nutzte die kritischen Instrumente seines Vaters, um die Geschichte der Philosophie von ihren theologischen Implikationen zu befreien und sie zu einer autonomen Disziplin zu erheben. Die heidnische Philosophie sollte nun als das anerkannt werden, was sie war: als Versuch, die Welt mit rein menschlichen Mitteln zu verstehen, ohne Hilfe der Offenbarung. Mit diesem Gedanken wird der Grund für die moderne Philosophiegeschichte gelegt, aber diese Emanzipation hatte ihren Preis.

Christian Thomasius gilt als Vater der deutschen Aufklärung. Aber er war auch vom Pietismus und der christlichen Theosophie Böhmes beeinflusst. 1693 erlebte er sogar seine eigene Erleuchtung und entwickelte eine Naturphilosophie entlang platonisch-hermetischer Denkformen, die 1699 erschien (»Wesen des Geistes«).

Das hinderte ihn aber nicht daran, die Philosophie von aller »Metaphysik« zu befreien, damit sie »praktisch und nützlich« werde. Das menschliche Denken sollte alle »unvernünftigen Vorurteile« hinter sich lassen, wobei Vorurteile für Thomasius junior gleichbedeutend mit Aberglauben waren. Dies setzte eine vollständige Revision der gesamten Geschichte des Denkens voraus, denn der Mensch, so Thomasius, werde sich nie von seinen Vorurteilen befreien können, wenn er nicht den geschichtlichen Ursprung dieser Vorurteile verstehe. Die Methode, mit der dieses Ziel erreicht werden sollte, war der »Eklektizismus«, die systematische »Auslese«. Sein eigenes vernünftiges Urteilsvermögen sollte es dem Historiker ermöglichen, die Spreu vom Weizen zu trennen, und Falsches vom Wahren zu scheiden. Der Historiker sollte nicht blind einer philosophischen Sekte folgen, sondern aus allen das Wahre auslesen.

Der Eklektizismus bestimmte die Philosophiegeschichte der Aufklärung. Aber auch Arnolds »Unparteilichkeit« war im Grunde nur eine Form dieses Eklektizismus. Auch er wollte frei von sektiererischen Vorurteilen das Wahre aus allen religiösen Denkströmungen heraus suchen.

Der Eklektizismus leitete nicht nur die Ideologen der Aufklärung, sondern die ganze Populärphilosophie des 18. Jahrhunderts. Es ist nach Hanegraaff eine Ironie der Geschichte, dass ausgerechnet dieser Eklektizismus von Leibniz unter dem Titel »philosophia perennis« propagiert wurde. Diese falsche Gleichsetzung des Eklektizismus der Aufklärung mit der »philosophia perennis« sollte bis ins 20. Jahrhundert deren Verständnis erschweren. In Wahrheit ist der »Eklektizismus« der Aufklärung das genaue Gegenteil der »philosophia perennis«. Während es in dieser um eine ewige, unwandelbare, überhistorische Wahrheit gegangen war, die in den unterschiedlichsten Formen unter den Völkern erscheinen konnte, ging es dem Eklektizismus um die vielen Wahrheiten, die überall verstreut waren und gefunden werden konnten, wenn man den Aberglauben (des Perennialismus) hinter sich ließ.

Als Beispiel für den Eklektizismus der Aufklärung nennt Hanegraaff Christoph August Heumann, der als Begründer der Philosophiegeschichte als moderner Disziplin gilt. In seinen »Acta Philosophorum« legte er zwischen 1715 und 1727 einen Katalog von sechs Kriterien vor, die es erlauben sollten, »wahre Philosophie« von »Humbug« zu unterscheiden:

1. Pseudophilosophie bevorzugt nutzlose Spekulation. Darunter fallen alle divinatorischen Künste, die nichts als heidnische Missgeburten sind.

2. Die Pseudophilosophie stützt sich auf eine einzige menschliche Autorität. Da alle Menschen fehlbar sind, kann kein Mensch die ganze Wahrheit erkennen. Sich an einer Autorität allein zu orientieren, ist falsch. Man muss aus allen Denkern die Wahrheiten entnehmen, die sie gefunden haben und ihre Irrtümer verwerfen.

3. Noch schlimmer ist die Berufung auf die Tradition statt auf die Vernunft. Damit zielt Heumann auf die »prisca theologia« und den orientalisierenden Platonismus. Seine Kritik fallen die gesamte Dämonologie Platos und die jüdische Kabbala zum Opfer, weil sie sich auf alte Traditionen berufen.

4. Die Vermischung der Philosophie mit Aberglauben, mit vernunftwidrigem Gottesdienst, ist ein weiteres Kennzeichen der Pseudophilosophie. Das wahre Christentum ist nach Heumann vollkommen mit Vernunft und Philosophie vereinbar. Der Aberglaube, der aus seiner Sicht mit dem Heidentum identisch ist, fürchtet die Philosophie als ihren schlimmsten Feind. Die beiden schließen sich gegenseitig aus. »Aberglaube ist Torheit und kann Weisheit sowenig dulden wie Dunkelheit das Licht.«

In diesem Kontext vertreibt Heumann explizit die »barbarische Philosophie« aus dem Tempel der akademischen Philosophie. Er nennt die Philosophie der Chaldäer, Perser, Ägypter, die Priesterkollegien der Orphiker, Samothraker, Magier, Brahmanen und Druiden, mit ihrem angeblich geheimen, okkulten Wissen, die versuchten, den Aberglauben als Kunstform zu etablieren. All diesen Inhalten der »prisca theologia« und des orientalisierenden Platonismus wünscht Heumann ewiges Vergessen, da sie nichts als »Torheiten« waren.

Heumann schlägt einen noch schärferen Ton an, als die früheren Polemiken gegen das Heidentum und dieser Ton sollte im Verlauf des Jahrhunderts zur Gewohnheit werden. Er unterscheidet scharf zwischen dem Aberglauben der Heiden und dem vernünftigen Denken Griechenlands. Griechenland betrachtet er als Hort und Ursprung der wahren Philosophie. Die griechischen Philosophen will Heumann nicht als »heidnische Weise« verstanden wissen , denn Heiden seien per definitionem vom Aberglauben durchdrungen und beteten Götter aus Gold und Holz an, während die wahren Philosophen keine Götzenanbeter gewesen seien. Vielmehr hätten sie eine vernünftige »theologia naturalis« entwickelt, weshalb sie als »Naturalisten« bezeichnet werden sollten. Nach der Antike sei das »greuliche Papsttum« gekommen und die Menschheit in einem neuen Zeitalter der Barbarei versunken. Erst durch die Reformation sei die wahre Philosophie wieder ans Licht getreten.

5. Ein weiteres Merkmal von Pseudophilosophie ist laut Heumann die Liebe zu dunkler Sprache und rätselhaften Symbolen. Während die Philosophie erleuchten sollte, leitet die symbolische Philosophie in die Finsternis. Als Beispiele nennt er die Kabbala, die Alchemie, den Pythagoräismus und andere.

6. Das letzte Merkmal ist die Immoralität. Allein der Verstand vermag nach Heumanns Ansicht den Willen zum Guten zu leiten. Und zwar dann, wenn er sich an den drei Prinzipien aller wahren Philosophie ausrichtet: dass es nur einen Gott, den Schöpfer aller Dinge gibt, dass die Welt von seiner Vorsehung geleitet wird und dass die Seele des Menschen unsterblich ist. Heumann übernimmt damit die Lehre des Thomasius von den drei Grundirrtümern der heidnischen Philosophie (Ewigkeit der Welt, Materialität der Seele, Fähigkeit der Materie, aus sich heraus zu denken und zu handeln).

Auf diesen Katalog des Aberglaubens lässt Heumann eine Geschichte der wahren Philosophie folgen. Das heidnische Wissen hatte drei Quellen: praktische Notwendigkeit, Neugier und Aberglauben. Praktische Notwendigkeit führte die Ägypter zur Entwicklung der Geometrie (wegen der Bewässerung der Wüste), die Chaldäer zur Astronomie (wegen der Landwirtschaft). Auch die Neugier konnte zu Gutem führen. Nicht aber der Aberglaube, der solche zweifelhaften Künste wie Eingeweideschau oder Astrologie hervorbrachte. Aber auch wenn die Ägypter oder Chaldäer gewisse praktische Kenntnisse besaßen, die wahre Philosophie nahm ihren Ursprung erst bei den Griechen, in Gestalt von Logik, Moral und Physik. Alle ihre Erkenntnisse entwickelten die Griechen durch die Anwendung ihres Verstandes aus sich selbst und entlehnten sie nicht etwa von ihren orientalischen Vorgängern.

Die gesamte Abhandlung Heumanns durchziehen Metaphern des Wachstums und der Entwicklung, die den allmählichen Fortschritt der Philosophie durch die drei Stadien von Kindheit, Jugend und Mannesalter beschreiben. Die Ägypter und Chaldäer erfanden manche praktischen Kenntnisse und repräsentieren die Anfänge des gelehrten Studiums. Die Griechen waren die ersten, welche die Schwingen ihres Verstandes nach oben richteten und zu philosophieren begannen. Von diesen kam die Philosophie zu den Christen, die über die göttliche Offenbarung verfügten und deswegen selbst die gelehrtesten Griechen an Weisheit übertrafen.

Mit dem Aufklärungsparadigma, das Heumann verkörpert, begann laut Hanegraaff die Verdunkelung oder Verfinsterung der westlichen Esoterik im intellektuellen Selbstverständnis der Moderne. Bis dahin waren die heidnischen Philosophen ernst zu nehmende Mitspieler, weil nicht einmal ihre ärgsten Feinde leugnen konnten, dass sie zu einem altehrwürdigen Kanon gehörten. Der Eklektizismus änderte die Spielregeln. Er verweigerte der Tradition das Recht, darüber zu entscheiden, was Philosophie ist und legte diese Entscheidung in die Hände des menschlichen Verstandes allein. Zwei Jahrhunderte protestantischer Opposition gegen den Anspruch der Kirche, die universale Weisheitstradition zu repräsentieren, hatten die Aufklärung aufgerüstet, um ihre ganze Feuerkraft gegen die Erzählung von der alten Weisheit zu richten. Alles, was mit ihr in Verbindung stand, wurde nun verabschiedet: die alten orientalischen Initiationstraditionen, divinatorische Techniken, Dämonologien, die Kabbala, die Geheimnisse der symbolischen Theologie, die enthusiastische Philosophie der Theosophen. Colberg hatte all dies noch als gefährliche häretische Bewegung ernst genommen, Heumann machte sich nur mehr lustig darüber.

Damit war der Grund gelegt für das Verschwinden der abendländischen Esoterik aus den Lehrbüchern der Philosophiegeschichte und für eine neue Literaturgattung der Aufklärung, die der »Belehrung und Unterhaltung« dienen sollte: den »Geschichten der Dummheit (Torheit)«.

Das berühmteste Beispiel ist Johann Christoph Adelungs siebenbändige »Geschichte der menschlichen Narrheit«, die 1785-1789 erschien. In diesem Katalog der Narrheiten erscheinen alle bekannten Autoren der abendländischen Esoterik: der Alchemist Nicholas Flamel, der »Blasphemiker« Giordano Bruno, der Enthusiast Sebastian Franck, der philosophische Enthusiast Tommaso Campanella, der Chiliast Guillaume Postel, der »Scharlatan« Paracelsus, der Seher Nostradamus, der Kabbalist Jacques Gaffarel, der Kristallseher John Dee und viele andere.

Aber selbst Adelung ist noch der Anti-Apologetik verpflichtet, denn Narretei ist für ihn nicht nur ein Mangel an Verstand, sondern die Anhänglichkeit an eine häretische Tradition, an das System des Emanatismus und das Prinzip der inneren Erleuchtung.

Der Philosophiehistoriker Johann Jacob Brucker dominierte den antiesoterischen Diskurs des 18. Jahrhunderts

7. Die wahre Philosophie und ihr Schatten: Der Historiker Jacob Brucker

In Johann Jacob Bruckers »Kritischer Geschichte der Philosophie« (1742-44), dem Standardwerk der Philosophiegeschichte im 18. Jahrhundert, kam Heumanns Programm zur vollen Blüte. Die Bedeutung dieser Publikation schätzt Hanegraaff als außerordentlich hoch ein, wurde sie doch zum Referenzwerk in ganz Europa bis weit ins 19. Jahrhundert. Von besonderer Tragweite ist die Beziehung dieser Philosophiegeschichte zu zwei anderen, extrem einflussreichen Publikationen: dem »großen Zedler« und der »Enzyklopädie« Diderots.

»Zedlers Universallexikon« erschien in 44 Bänden zwischen 1732 und 1754 und stellt das lexikographische Monument des deutschen Barock dar. Die meisten seiner philosophiegeschichtlichen Beiträge sind Paraphrasen aus Bruckers Werk. Brucker war die »allgegenwärtige Autorität« in diesem einflussreichsten aller deutschen Lexika. Auch für die »Enzyklopädie« Diderots, die zeitlich nach dem »großen Zedler« erschien, war Brucker die maßgebliche Quelle: Diderot plünderte dessen »Kritische Geschichte« skrupellos. Angesichts der zentralen Bedeutung der »Enzyklopädie« für die französische Aufklärung – und der paradigmatischen Rolle der französischen Philosophen für die Definition von Aufklärung – ist es gerechtfertigt, zu sagen, Brucker habe den antiesoterischen Diskurs des 18. Jahrhunderts beherrscht.

Brucker untersuchte die Geschichte der Philosophie systematisch gemäß dem eklektischen Prinzip, um die »pseudophilosophische« Spreu vom philosophischen Weizen zu trennen. An allen Formen der heidnischen Philosophie und des christlich-heidnischen Synkretismus zeigte er, was seiner Ansicht nach auf »gesundem Menschenverstand« beruhte und was Aberglaube war. Sein gesamtes Werk ist von zwei Strängen durchzogen: einer Geschichte der »eklektischen Philosophie«, die seiner Auffassung nach die wahre Weisheit enthält und einer Geschichte der »sektiererischen Philosophie«, dem polemisch gezeichneten Gegenbild der ersteren. Diese Art der Darstellung wurde vorbildlich bis weit ins 19. Jahrhundert und sollte das Fundament liefern, auf dem die Aufklärung ihr Selbstverständnis errichtete.

Wie beschreibt Brucker die Geschichte des »Schattens« der wahren Philosophie? Auch für Brucker sind, wie für Heumann, der protestantische Biblizismus und der rationale Kritizismus grundlegend. Die Offenbarung der Bibel steht für den Glauben jenseits aller Vernunftbeweise fest. Aber in der Auseinandersetzung mit dem historischen Material verfährt Brucker wie ein kritischer Geist der Aufklärung. Die Geschichte des Denkens ist für ihn eine Geschichte menschlicher Meinungen, die richtig oder falsch sein können. Brucker argumentiert bei der Auseinandersetzung mit diesen Meinungen wie ein moderner Philosophiehistoriker, indem er sie referiert, ihre Beweisgründe erörtert und entscheidet, ob sie vernunftgemäß sind oder nicht. Aber er hält sich streng an normative Leitlinien.

Die Geschichte des Denkens unterteilt er in verschiedene Phasen und untersucht die Entwicklung der sektiererischen Philosophie in diesen. In der ersten Phase erscheine das chaldäisch-zoroastrische und das ägyptische System des Denkens, gleichzeitig mit der »wahren« Philosophie in Griechenland. Die zweite Phase dominierten der Neuplatonismus und die Kabbala. In der dritten Phase, der Renaissance, erführen diese beiden Systeme eine Wiederbelebung und gleichzeitig entstehe ein neues sektiererisches System: die »Theosophie«. Auch wenn er diese Systeme gesondert behandelt, sieht er doch in allen Äste, die aus dem Baum des heidnischen Aberglaubens hervorgewachsen sind.

1. Die chaldäischen, zoroastrischen und ägyptischen Systeme gehören laut Brucker zur »barbarischen« Philosophie. Die Chaldäer sind die ältesten »Pseudophilosophen« und hingen vollständig dem Aberglauben an. Ihr Denken beruhe auf blinder Überlieferung und priesterlicher Verführung, ausgedrückt in dunklen Bildern und Worten. Sie verbänden die Grundirrtümer aller falschen Philosophie: Atheismus, Dualismus, Leugnung der Vorsehung und Glauben an die Emanation. Auch Brucker fußt, wie man sieht, auf den dichotomischen Kategorien, die Thomasius einführte. Die Schriften Zoroasters und die chaldäischen Orakel schreibt Brucker einer späteren Zeit zu, auch sie enthalten nichts als heidnischen Aberglauben. Die geheimen Lehren der Ägypter, die auf Hermes zurück gehen sollen, bieten in seinen Augen nichts als Götzenverehrung und Aberglauben.

Nichts in diesen Systemen verdient nach Bruckers Auffassung den Namen Philosophie. Die Anfänge des griechischen Denkens sind auch nicht viel besser. Diese beginnt mit Thales und Pythagoras, gefolgt von Sokrates, aber die weitere Entwicklung des Pythagoräismus und des Platonismus pervertiert die platonischen Lehren durch den Einfluss heidnischen Aberglaubens aus Chaldäa und Ägypten.

2. Dies führt Brucker zum ersten sektiererischen System: dem Neuplatonismus. Diese Gedankenströmung war seiner Auffassung nach die erfolgreichste und einflussreichste aller Sekten. Sie war Teil einer heidnischen Strategie, den Aufstieg des Christentums zu verhindern. Durch sie versuchten die Heiden, indem sie das Vorbild der vernunftgemäßen, wahren christlichen Religion nachahmten, ihrem Aberglauben ein vernünftiges Aussehen zu geben, um durch philosophische Scheinargumente die Christen von der Wahrheit abspenstig zu machen. Aber der ganze Neuplatonismus war für Brucker nichts als das Produkt einer »überhitzten Einbildungskraft«. Die Heiden versuchten, das Christentum zu infiltrieren und von innen zu zersetzen, indem sie die Wunder Jesu als Beweise für die Wirksamkeit ihrer theurgischen Praktiken ausgaben oder gefälschte Texte – wie die hermetischen – einführten, die christlich klangen. Die Neuplatoniker fälschten reihenweise solche Texte, in denen sie die »Missgeburten ihrer Gehirne« niederschrieben und schoben sie den alten Autoren unter, so dass es heute kaum mehr möglich sei, die wahre Geschichte zu rekonstruieren. Sie streuten viele solche »Eier« aus, denen »das Gewürm« entkrochen sei, das wie eine ansteckende Plage ganz Europa und Asien befallen habe.

Worin besteht nach Brucker die Essenz des Neuplatonismus? Er lehre, dass die Menschenseele eine natürliche Verbindung mit Gott habe, zu dem sie zurückzukehren versuche. Es gebe Hierarchien von Geistwesen, die überall gegenwärtig seien. Durch das Gebet komme man mit ihnen in Kontakt oder kommuniziere durch ekstatische Trance mit ihnen. Schicksalsdeutung sei wesentlicher Teil dieser Rituale und alles laufe darauf hinaus, den »ganzen Horror des heidnischen Aberglaubens« zu propagieren. Bedauerlicherweise, so Brucker, hatte dieses Panoptikum der Unvernunft Erfolg. Nicht zuletzt dank der Naivität der Christen, die sich der platonischen Terminologie bedienten, um die Heiden zu bekehren, aber auf diesem Weg vom Virus angesteckt wurden, der die christliche Theologie befiel.

Das zweite sektiererische System ist nach Brucker die Kabbala, die esoterische Philosophie des Judentums, das auf dieselbe Weise Verbreitung fand wie der Neuplatonismus: indem das heidnische Denken den biblischen Glauben infizierte. Jüdische Lehrer wandten laut Brucker die platonischen und pythagoräischen Erfindungen auf die Bücher Mose an, und schufen eine besonders dunkle und geheime Theologie. Sie schrieben den kabbalistischen Lehren ein großes Alter zu, gaben Abraham und die Patriarchen als deren Erfinder aus und behaupteten, sie hätten Schriften verfasst, die in Wahrheit von heidnischen Philosophen geschrieben worden waren. Die Kabbala gehöre zum Alten Testament wie der Neuplatonismus zu den Evangelien. In beiden Fällen sei die biblische Offenbarung durch die »Pest des heidnischen Synkretismus« verfälscht worden. Das Ergebnis sei dasselbe: eine undurchdringliche Masse irrationaler Spekulationen, vorgetragen in einer obskuren Sprache und verworrenen Bildern.

3. Die Wiedergeburt des Neuplatonismus und der Kabbala wird von Brucker penibel analysiert. Die Autoren der Renaissance gruben die alten neuplatonischen Texte und die erfundenen Schriften des Hermes, des Zoroaster usw. aus, und schufen aus ihnen ein neues philosophisches System. Brucker behandelt die Renaissancephilosophen etwas respektvoller, als die Urheber der vorherigen Systeme und bringt ihnen als »guten Christen«, die sich lediglich irrten, sogar Anerkennung entgegen. Ihre Ideen weist er nicht polemisch, sondern aufgrund philologischer Irrtümer, Fehldatierungen und unkorrekter historischer Interpretationen zurück. Schlussendlich können aber all diese Irrtümer auf die verschmutzte Quelle des Neuplatonismus und auf die Idee einer »philosophia perennis« oder einer »translatio sapientiae« (einer Übertragung der Weisheit durch eine Kette von Weisen von einer Epoche zur nächsten) zurückgeführt werden. Da die Anhänger der »philosophia perennis« laut Brucker annahmen, dass die alten Hebräer, Chaldäer, Ägypter, Orphiker, Pythagoräer und Platoniker ein und dasselbe lehrten, und dass ihre Weisheit aus einer einzigen, uralten Quelle entsprang, schlossen sie, alles müsse mit dem Christentum übereinstimmen. Und so versuchten sie diese Lehren mit der wahren Religion auszusöhnen.

Das dritte große sektiererische System, die »Theosophie«, ist dagegen jüngeren Datums. Sie wurde von Autoren geschaffen, die zwar die heidnische und sektiererische Philosophie verabscheuten, aber nichtsdestotrotz eine Variante dieser Philosophie ins Leben riefen. Sie beriefen sich nicht auf die Vernunft, sondern auf die göttliche Erleuchtung in ihrem Inneren, sie glaubten durch diese einen privilegierten Zugang zu den Geheimnissen der Natur zu besitzen, und kannten die Mysterien der Magie, der Astrologie, der Alchemie und ähnlicher Künste. Ihre Theosophie betrachten sie als eine Art von Kabbala. Eigentlich gehören sie laut Brucker eher der Theologie als der Philosophie an. Zu den behandelten Autoren gehören Paracelsus, Robert Fludd, Jakob Böhme, die van Helmonts und die Rosenkreuzer. An der Theosophie kritisiert Brucker die Ablehnung der Vernunftreflexion zugunsten der Erleuchtung und den zugrundeliegenden Emanatismus, der lehre, alles komme von Gott und kehre zu ihm zurück. In der Theosophie führe alles letztlich zur Selbstvergottung, die auf der verborgenen Überheblichkeit des menschlichen Herzens beruhe, die die gesunde Vernunft zerstöre.

Bruckers Philosophiegeschichte enthält, wie deutlich wird, die gesamte Geschichte des »Anderen« der »wahren« Philosophie, all jene Strömungen und Ideen, die heute unter dem Titel »westliche Esoterik« untersucht werden.

Die innere Logik der protestantischen Anti-Apologetik mündete bei Brucker in die Unterscheidung dreier Gebiete:

1. Geschichte der Philosophie. Diese musste mit der Methode des Eklektizismus eruiert werden – der Historiker musste aus der gesamten Geschichte des Denkens jene Traditionen heraussuchen, die mit dem gesunden Menschenverstand vereinbar waren. Diese Auslese bildete die Grundlage für die moderne Philosophiegeschichte als akademische Disziplin.

2. Biblische Offenbarung. Trotz ihrer rationalistischen Neigungen waren alle Autoren der deutschen Aufklärung überzeugte Lutheraner, die keinen Augenblick an der Überlegenheit des Christentums zweifelten. Sie waren keine Kritiker der Religion wie Voltaire, sondern unterschieden zwischen dem Glauben der Bibel, als dem absoluten und einzigen Fundament der Religion, und dem Verstand, als dem ebenso exklusiven Fundament der Philosophie. Verstand und Offenbarung konnten (durften) sich nicht widersprechen, sie waren autonom und inkommensurabel, sie sollten sich strikt auf ihr Gebiet beschränken, jede apologetische Verwirrung und das verschleierte Heidentum vermeiden, das nach ihrer Auffassung die römisch-katholische Theologie zugrunde gerichtet hatte.

3. Krypto-Heidentum. Aufgrund der radikalen, anti-apologetischen Trennung zwischen Offenbarung und Verstand (oder Vernunft) blieb am Ende des 17. Jahrhunderts ein großes Feld von Ideen und Gedankenströmungen übrig, das die Geschichtsschreibung keiner der beiden Kategorien zuordnen konnte, da diese Ideen und Gedankenströmungen »synkretistische Mischungen« aus beiden waren. In diesem dritten Gebiet existierte nach antiapologetischer Auffassung das Heidentum in christlicher Verkleidung fort. Es teilte mit der Philosophie die heidnischen Quellen, unterschied sich aber von dieser dadurch, dass es nicht auf der Anwendung des Verstandes beruhte. Mit dem Christentum hatte es die religiöse Form gemein, aber es war die »falsche« Religion, die nicht auf »wirklicher« (wahrer) Offenbarung beruhte. Mit einem Wort: dieses Gebiet stellte die »nicht-rationale« (vernunftlose, unvernünftige) »Natur-Religion« der Menschheit dar. Genau dieses protestantische, anti-apologetische Konzept einer heidnischen Religion, die sich als Christentum verkleidet hatte, ist laut Hanegraaff der historische Ursprung und der theoretische Kern des heutigen Konzepts der westlichen Esoterik als wissenschaftliches Forschungsfeld.

Brucker steht nach Hanegraaff an einer Epochenschwelle, weil er zeigt, dass die Intellektuellen noch eine deutliche Erinnerung an die Ideen und Strömungen des »Krypto-Heidentums« hatten und weil er den Grund für die spätere »damnatio memoriae« legte, der all diese Ideen und Strömungen anheimfielen. Brucker und seine anti-apologetischen Vorgänger widmeten all diesen Ideen und Strömungen noch ihre Aufmerksamkeit, und noch wichtiger, sie taten dies auf der Grundlage eines »konsistenten theoretischen Konzepts«, das ihnen erlaubte, dieses Gebiet als in sich zusammenhängende Tradition zu begreifen. Aber natürlich implizierte dieses Konzept, dass die Vertreter dieser Strömungen das negative Gegenbild sowohl der Vernunft als auch des Glaubens waren und deshalb nicht beanspruchen konnten, Teil ihrer Geschichte zu sein. Nachdem einmal ihr nicht-philosophischer und nicht-christlicher Charakter erkannt war, bestand keine Notwendigkeit mehr, ihnen in der Geschichte der Philosophie oder jener des Christentums größere Aufmerksamkeit zu schenken. Von nun an begann dieser bedeutende Teil der Geschichte des Denkens und der Religion aus den Lehrbüchern der Philosophie- und Religionsgeschichte zu verschwinden. Damit war ein Zustand eingetreten, der sich bis heute kaum geändert hat – wenn man von der Esoterikforschung absieht.

»Richterstuhl der Vernunft«: der Größenwahn der Aufklärung, verkörpert in Kants Kritiken

8. Jenseits von Religionismus und Aufklärung

In der Aufklärung begann sich das kritische Potential einer Rationalität zu entfalten, die von ihrer Bindung an die Theologie befreit war und sich als Kritik der Metaphysik gegen diese Theologie wandte. Diese kritische Rationalität interpretierte die alte Idee einer »Philosophie der Eingeweihten« fortan als »Esoterik« und drängte sie an den Rand der Gesellschaft ab.

Die »uralte Weisheit« wurde von den Intellektuellen nicht weiter ernst genommen, aber die meisten esoterischen Strömungen der Moderne blieben ihr dennoch verbunden. Der orientalisierte Platonismus blieb für das Geschichtsverständnis dieser Strömungen zentral. Die antiheidnische und antiplatonische Tradition der Renaissance verkehrte – beeinflusst durch die Auseinandersetzungen über das Hexenwesen – die Erzählung von der alten Weisheit in eine dunkle Gegenerzählung. Die Esoterik wurde zum düsteren Feind der Aufklärung. Manche Autoren konstruierten eine dämonische Genealogie der Finsternis mit paranoiden und verschwörungstheoretischen Zügen, die bis zur alten Schlange der Genesis zurückreichte. Diese paranoide Verschwörungstheorie der Esoterik als Gegenbild der Aufklärung überlebte in den antiokkultistischen und antisatanistischen Publikationen evangelikaler und fundamentalistischer Autoren, manchmal taucht sie auch in linksgerichteten Publikationen auf, die einem trivialen Verständnis der Aufklärung verpflichtet sind.

Aufgrund ihrer Inkompatibilität mit den Ergebnissen der kritischen Geschichtsforschung haben jedoch beide Interpretationen der Esoterikgeschichte – die verklärende und die dämonisierende Erzählung von der alten Weisheit – in der modernen akademischen Auseinandersetzung laut Hanegraaff allen Kredit verloren. Die heutige Ägyptologie oder Iranologie beginnt, »wo diese Geschichten enden«, und sie weiterhin zu vertreten, gilt als Zeichen von Unwissenschaftlichkeit. Aber um 1700 entstanden aus diesen zwei Erzählungen zwei neue Paradigmen die für das Verständnis der Esoterik nach der Aufklärungsepoche den Grund gelegt haben.

Das erste Paradigma ist der »Religionismus«, der auf Gottfried Arnold zurückgeht. Dieser behauptet von sich, historisch zu sein, weist aber alle Fragen nach möglichen historischen Einflüssen zurück, weil Religion nach seiner Auffassung auf einer unmittelbaren, persönlichen Erfahrung des Göttlichen beruht und nicht aus gesellschaftlichen oder historischen Bedingungen abgeleitet werden kann. Religionistische Akademiker halten soziologische oder historische Verfahren, die die Integrität der Religion in Frage stellen, für inkompatibel mit dem Gegenstand, den sie kritisieren. Aus der Sicht des Religionismus liegt jeder Form von Religion oder esoterischer Weisheit eine Erfahrung des »Heiligen« zugrunde, die nicht auf Faktoren reduziert werden kann, die dieser Erfahrung äußerlich sind.

Das zweite Paradigma ist jenes der »Aufklärung«. Für dieses Paradigma, das im Eklektizismus von Heumann und Brucker deutlich sichtbar wird, sind der »mündige Verstand« und das »gesunde Urteil« grundlegend. Der Verstand oder die Vernunft ist der einzige Maßstab, um die Wahrheit einer Weltsicht zu beurteilen, sei sie nun philosophisch oder religiös. (Kant spricht vom »Richterstuhl«, vom »Gerichtshof der Vernunft«.) Alles, was dieser Form von Rationalität nicht genügt, wird nicht ernst genommen, sondern dem Vorurteil, dem Aberglauben, der Narretei zugeordnet. Alle religiösen und philosophischen Strömungen oder Weltsichten, die dem so definierten Anspruch der Rationalität nicht genügten, wurden stillschweigend aus dem Gebiet der Geschichte ausgeschieden und in unhistorische Universalien umgewandelt, die Ausdruck der (unaufgeklärten) menschlichen Natur sein sollten. Man musste nicht weiter über sie diskutieren, sondern konnte sie fortan schlicht als »irrational« verwerfen.

Diese beiden Paradigmen, das »religionistische« und das »aufklärerische«, haben laut Hanegraaff mehr gemeinsam, als es auf den ersten Blick scheint. Beide sind »ideologisch«, nicht »empirisch«. Sie gehen nicht von historischen Beweisen aus, sondern setzen a priori absolute Kriterien der Wahrheit fest, und was diesen Kriterien nicht genügt, ist nicht weiter von Interesse. Beide Paradigmen sind als Methoden der Geschichtsforschung gleich ungeeignet. Der »Religionismus« neigt dazu, die westliche Esoterik als eine einzigartige spirituelle Tradition zu mystifizieren, während der »aufklärerische Rationalismus« deren Existenz entweder schlicht ignoriert oder sie als Paria des abendländischen Denkens behandelt.

Aus der Sicht Hanegraaffs hat der antiapologetische Diskurs dennoch die Grundlage für eine »historische, empirische« und damit »nicht ideologische« Erforschung der Esoterik geschaffen. Hanegraaff ist überzeugt, dass die empirische und historische Methode, die sich eines »methodischen Agnostizismus« befleißigt, die Esoterikforschung vor den gleich schlechten Alternativen des Religionismus und Reduktionismus bewahrt. Das scheint auf den ersten Blick befremdlich, waren doch die beinharten protestantischen Anti-Apologeten erklärte Feinde alles Esoterischen und an seiner Anerkennung als eigenständiges Forschungsfeld nichts weniger als interessiert. Es ist ebenfalls richtig, dass die unhistorische Perspektive der Aufklärung auf das Esoterische, die den Untergang des orientalisierten Platonismus und seine Ausgrenzung aus dem akademischen Diskurs vorbereitete, aus dieser Anti-Apologetik hervorging. Aber man sollte, so Hanegraaff, das Kind nicht mit dem Bade ausschütten, denn die Anti-Apologetik führte zu einer bleibenden Errungenschaft: einer Methode der historischen Kritik, die sich auf die Hellenisierung des Christentums, als den historischen Ursprung all dessen, was heute als Esoterik bezeichnet wird, konzentrierte.

Dass diese Strömungen vom intellektuellen, akademischen Establishment unterdrückt und verachtet wurden, ist laut Hanegraaff keine unmittelbare Folge der theoretischen und methodischen Grundsätze des anti-apologetischen Diskurses. Im Gegenteil, dieser verlangte eine genaue historische Untersuchung der Begegnung des antiken Heidentums und des Christentums und der geschichtlichen Folgen dieser Begegnung. Dass die esoterischen Strömungen marginalisiert wurden, ist vielmehr eine Folge der »normativen und ideologischen Vorurteile« der Hauptvertreter der Anti-Apologetik und ihres Publikums: sie ist eine Folge der protestantischen Stereotypisierung alles Heidnischen und der nicht weniger dogmatischen Behauptung der Aufklärung, Historiker dürften nur rationale Überzeugungen ernst nehmen. Das Aufklärungsparadigma stach die historische Kritik aus, was Generationen von Historikern zur Folge hatte, die bedauerten, dass die Gegenstände ihrer Untersuchung nicht den modernen Anforderungen von Rationalität entsprachen. Aber dieses »Befremden der Historiker« beruht auf anachronistischen Projektionen und trägt gar nichts zum Verständnis der historischen Realität bei. Wenn eine der bedeutendsten Forderungen der Aufklärung die Überwindung von Vorurteilen ist, dann muss dieser Grundsatz konsequenterweise auch auf die antiheidnischen, antimystischen und antireligiösen Vorurteile der Aufklärung angewendet werden.

Nach diesen Überlegungen kann Hanegraaff ein neues Methodenideal für die Esoterikforschung formulieren: die antieklektische Geschichtsforschung. Diese stellt die »selektiven Prozeduren« in Frage, durch die die Historiker seit der Aufklärung die Erforschung der Philosophie, des Christentums, der Wissenschaft und sogar der Religion und Kunst auf das eingegrenzt haben, was ihnen als real und rational erschien. Antieklektik will die »ideologisch bestimmten Bilder« der Geschichte korrigieren, die durch den Eklektizismus entstanden sind, indem sie die Aufmerksamkeit auf eben jene Ideen und Gedankenströmungen lenkt, die seit der Aufklärung im Sammelbecken des zurückgewiesenen Wissens (»rejected knowledge«) landeten. Sie stellt den »Kanon der modernen intellektuellen und akademischen Kultur« in Frage und betont, dass das gemeinsame Erbe des Abendlandes weitaus komplexer ist, als die Lehrbücher vermuten lassen. In der »antieklektischen« Geschichtsforschung geht es weder um eine »Apologie« des Heidentums oder der westlichen Esoterik, noch darum, Heidentum oder Esoterik anzugreifen, vielmehr will sie sicherstellen, dass der bedeutende Anteil dieser Strömungen an der Geschichte des Abendlandes aus der Verdrängung befreit und anerkannt wird.

Jean-Antoine Houdon: Voltaire

Der Irrtum der Geschichte. Das Okkulte wird imaginiert

Bisher bewegte sich die Untersuchung Hanegraaffs im Rahmen der Philosophiegeschichte. Der Diskurs der Renaissance über die alte Weisheit war ein Diskurs von Philosophen mit tiefen religiösen Überzeugungen, die versuchten, Heidentum und Christentum miteinander zu versöhnen. Sie befassten sich auf der Grundlage einer umfassenden klassischen und humanistischen Bildung mit den Ursprüngen und der Geschichte der Esoterik. Dieser Diskurs war eine gelehrte Debatte über eine »philosophische Religion von Intellektuellen«. Unter dem doppeldeutigen Titel »Irrtum der Geschichte« wendet sich Hanegraaff nun im dritten Teil seines Werkes dem aufklärerischen Diskurs über Esoterik zu: doppeldeutig ist er deshalb, weil  er sowohl auf die Esoterik, die von der Aufklärung zum geschichtlichen Irrtum erklärt wird, als auch auf die aufklärerische »Konstruktion« dieser Esoterik selbst bezogen werden kann.

Mit der Aufklärung ändert sich der Rahmen der kulturellen Auseinandersetzungen im Abendland, da das Christentum seine dominierende Rolle verliert und die Philosophiehistoriker wie gesagt alles Esoterische links liegen lassen. Während des 18. Jahrhunderts wandte sich das Abendland ganz anderen Gebieten zu, die nunmehr die Debatten zu dominieren begannen: Wissenschaft und Naturphilosophie. In der Geschichte der Esoterik, die zwar marginalisiert wurde, aber sich trotzdem weiter entwickelte, ging es spiegelbildlich zu diesem säkularen Diskurs vermehrt um die »Geheimnisse der Natur«. Da aber die akademische Welt das Interesse an esoterischen Auseinandersetzungen verlor, wurden diese zunehmend von Privatgelehrten und Liebhabern betrieben.

Die Einstellungen bewegten sich von Feindseligkeit gegen das »Okkulte« über antiquarische Neugier bis zu Begeisterung für höhere religiöse Wahrheiten. Aber allen Beteiligten war ein Interesse an der Natur gemeinsam, was sich in ihrer starken Beschäftigung mit den »okkulten Wissenschaften« – der »natürlichen« Magie, Astrologie und Alchemie – zeigte. Die Teilnehmer dieser Debatten konnten dabei an die Renaissance, insbesondere an Ficino anschließen, der schon die Astralmagie verteidigt hatte. Aber als ebenso gewichtig erwies sich die Alchemie.

Die Anti-Apologeten hatten sich mit dieser aus der Antike stammenden Naturweisheit kaum beschäftigt. Im Zeitalter der Naturwissenschaften änderte sich das. Nun trat die Frage nach dem Verhältnis von Natur und Geist oder göttlicher Welt in den Vordergrund. Die Auseinandersetzungen über die Wahrheit der Religion wurden jetzt auf dem Feld der Naturtheorie ausgetragen: ließ die Natur überhaupt Raum für nicht-natürliche Entitäten oder konnte man aus ihr alles erklären? Der Calvinist und Cartesianer Balthasar Bekker sprach lange vor Max Weber im Hinblick auf die Naturwissenschaften 1691 von einer »entzauberten Welt« und rief mit seiner These ein gewaltiges Echo hervor.

Mit Entzauberung meinte er das Verschwinden geheimnisvoller Kräfte und Mächte aus dem Naturgeschehen. Von Entzauberung kann man auch in einer anderen Hinsicht sprechen: in den letzten drei Jahrzehnten hat die Wissenschaftsgeschichte die Standarderzählung vom »Sieg der Naturwissenschaften« über den mittelalterlichen Aberglauben dekonstruiert. Genauere Untersuchungen haben gezeigt, dass sogar auf dem Gebiet der Mechanik die führenden Köpfe den Atheismus zu vermeiden suchten, indem sie an immateriellen Kräften (Hexen, Dämonen und Geistern) festhielten. Die gelehrte Meinung bewegte sich nicht im simplen Dualismus von Wissenschaft und Aberglauben, sondern im weiten Gebiet dazwischen. So konnte die mechanische Auffassung von der Natur als bewegter Materie aus religiösen Gründen verteidigt werden, da sie die Existenz eines transzendenten Schöpfers sicherstellte, indem sie die Welt von Dämonen befreite. Sie konnte aber auch aus religiösen Gründen kritisiert werden, da sie Gott aus seiner Schöpfung vertrieb und diese jedes Geheimnisses beraubte. Die Auffassung von der belebten und beseelten Natur fand aus religiösen Gründen sowohl Verteidiger, da sie Gottes Allgegenwart zu bestätigen schien, als auch Kritiker, da sie aus deren Sicht jede Unterscheidung zwischen Schöpfer und Schöpfung aufhob und in den Pantheismus führte. Die These von der »Schöpfung aus dem Nichts« beherrschte die protestantische Welt und auch das Denken der meisten Aufklärer, sogar das der Atheisten. Sie ermöglichte die Entstehung einer mechanischen Philosophie und ließ alle Konzepte einer belebten Natur als Pantheismus erscheinen. Der »Sieg der Wissenschaft« wurde dadurch erheblich begünstigt, dass die neue Wissenschaft den theologischen Kampf gegen den »heidnischen Aberglauben« unterstützte.

Die Frage ist, wie die alten Künste der Astrologie, Naturmagie und Alchemie im Verlauf dieser neuartigen Diskurse seit dem 18. Jahrhundert zu »okkulten Wissenschaften« umdefiniert wurden. In drei langen Kapitel erörtert Hanegraaff dies am Beispiel des »Aberglaubens«, der »Magie« und des »Okkulten«.

1. Verdorbene Begriffe: Aberglaube

Seit dem 18. Jahrhundert pflegte man »Aberglaube«, »Magie« und das »Okkulte« weitgehend als Synonyme zu verstehen. Historisch betrachtet ist dies ein grundlegendes Missverständnis. Mangelnde Differenzierung ist laut Hanegraaff nicht nur Zeichen schlechter Wissenschaft, sondern führt auch zu anachronistischen Fehldeutungen. Die drei Begriffe haben eine lange und komplexe Geschichte und niemand sollte naiv ein Wissen von ihrer genauen Bedeutung voraussetzen.

In Wahrheit weiß niemand so richtig, was sie implizieren. Im Gegensatz zu »Astrologie«, »Alchemie« und »Weissagung« (Divination) sind sie relativ spät entstanden und äußerst vorurteilsbehaftet. Zwar haben auch die Begriffe »Aberglaube«, »Magie« und das »Okkulte« eine lange Geschichte, aber sie wurden während der Aufklärung vollständig mit neuem Inhalt angefüllt und dienten seither der Abgrenzung zwischen Wissenschaft, Rationalität und ihrem dunklen Gegenbild. Das hat zwei Konsequenzen: die Anwendung dieser Konzepte auf Epochen vor der Aufklärung führt zu anachronistischen Fehlinterpretationen, da die Vorurteile der Aufklärung in sie hineingedeutet werden, und generell sind sie untaugliche Werkzeuge für die neutrale Beschreibung religiöser Phänomene, da es sich um Werturteile und Kampfbegriffe handelt.

Aberglaube ist der pejorativste der drei Begriffe. Das war aber nicht immer so. Die griechische und lateinische Entsprechung hatten positive oder neutrale Bedeutungen. Im griechischen »deisidaimonia« bedeutete »deisi« Furcht oder Ehrfucht, und die »daimones« konnten Götter, Halbgötter oder sonstige übernatürliche Wesen sein. Die Bedeutung änderte sich, als Philosophen im Anschluss an Plato und Aristoteles anfingen, den ontologischen Rang von Wesen mit ihrem ethischen Rang gleichzusetzen. Danach galten Götter grundsätzlich als gut und es gab keinen Grund, sie zu fürchten. Wer es trotzdem tat, galt als ignorant. Seitdem bezeichnete der Ausdruck in der Sprache der philosophischen Elite einen irrationalen Volksglauben an schädliche Geistwesen, und die rituellen Praktiken, die auf der Furcht vor diesen Wesen beruhten. In der Zeit des Hellenismus und insbesondere im Christentum änderte sich die Bedeutung erneut: während heidnische Philosophen daran zu zweifeln begannen, ob wirklich alle »daimones« gut waren, behaupteten die Christen, die von den Heiden verehrten Götter seien allesamt böse. Für die Christen nahm das griechische Wort die Bedeutung »Dämonenfurcht« an.

Das lateinische »superstitio« bezeichnete ursprünglich Praktiken des Wahrsagens und der Prophetie (Eingeweideschau, Deutung des Vogelflugs usw.) , die im alten Rom gesellschaftlich akzeptiert waren. Seit dem ersten Jahrhundert – im Kaiserreich – wandelte sich die Bedeutung dieses Begriffs: als »superstitio« wurden nunmehr religiöse Praktiken bezeichnet, die von fremden Völkern stammten und als etwas Fremdartiges und Unehrenhaftes wahrgenommen wurden. Gleichzeitig betrachteten die konservativen Eliten diese Praktiken zunehmend als politische Gefahr. »Superstitio« war die potentiell gefährliche »Religion der Anderen«. Die Kulte erschienen um so gefährlicher und subversiver, als sie nicht in der Öffentlichkeit durchgeführt wurden, wie die der Staatsreligion, sondern im Privaten, Verborgenen. Die Christen übernahmen diesen Begriff, der unter anderem auch auf sie gemünzt war, und fügten den Praktiken des Wahrsagens und der Prophetie noch die »Dämonenfurcht« hinzu. Da alle heidnischen Götter für die Christen Dämonen waren, wurde »superstitio« zur Sünde schlechthin, zur Götzenanbetung.

Im (christlichen) Mittelalter war die »Idolatrie«, die in der Furcht vor Dämonen gründete, der zentrale Inhalt der »superstitio«. Man unterschied zwischen dem Aberglauben der Beobachtung (Deuten von Zeichen und Omen, Visionen, Träume, Orakel), dem Aberglauben der Weissagung (einschließlich Astrologie, Totenbeschwörung und mantischer Techniken) und dem Aberglauben der magischen Kunst. All diese Praktiken schlossen den Kontakt mit heidnischen Göttern oder Dämonen ein – deren Existenz nebenbei gesagt natürlich vorausgesetzt wurde –, die versuchten, die Menschen vom wahren Gott und Glauben abspenstig zu machen.

Ein weiteres Bedeutungsfeld hing mit dem griechischen »deisidaimonia« zusammen. Die aristotelische Lehre von der Mäßigung ließ die rituellen Praktiken mancher Kulte als Formen der Unbesonnenheit und des Exzesses erscheinen, die wiederum auf der (falschen) Furcht vor den Göttern beruhten. Der Exzess des Rituals (exzessive Rituale, Orgien usw.) war das ganze Mittelalter hindurch mit dem Begriff des Aberglaubens verbunden, eine Konnotation die auch noch in der Neuzeit nachklingt.

Die Reformation wendete diesen Begriff der »superstitio« gegen die Katholische Kirche, von der er als Waffe gegen die Heiden entwickelt worden war. Für Protestanten war der Katholizismus der Inbegriff des Aberglaubens, so wie wir heute Rassismus selbstverständlich für verwerflich halten. Der Kirche wurden eine Fülle solcher »abergläubischer«, »heidnischer« Praktiken vorgeworfen: die Anbetung der Hostie und der Sakramente, die Verehrung von Marien-, Heiligenbildern und Reliquien, der Glauben an das Fegefeuer, Totenmessen, Totenwachen, Begräbnisse, das Fasten, die Taufe von Glocken und Kerzen, Prozessionen und so fort. Die Reformatoren kritisierten die Kirche weil sie an die Macht der guten Werke glaubte, statt an die Rechtfertigung durch den Glauben allein. Sie stütze sich auf von Menschen geschaffene Idole und mindere die absolute Macht des Schöpfers herab. Bemerkenswert daran war, dass die Protestanten ihre ganze Kritik mit dem Argument stützten, all jene von ihnen verurteilten Praktiken seien auf die Einflüsterungen von Dämonen, auf Sendboten des Teufels zurückzuführen, und wer sich nicht von ihnen lossage, werde auf ewig und binnen kurzem in der Hölle schmoren. Auch die Protestanten arbeiteten mit der Furcht, wie die römische Kirche es getan hatte.